JHWH

JHWH (hebräisch יהוה) ist der unvokalisierte Eigenname des Gottes Israels im Tanach. Zu Beginn der Zehn Gebote stellt dieser Gott sich seinem Volk wie folgt vor:

אָנֹכִי יהוה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הֹוצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה־לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל־פָּנָי	“
– Ex 20,2–3 BHS

„Ich bin der Herr, dein Gott, der ich dich aus dem Land Ägypten, aus dem Sklavenhaus, herausgeführt habe.
Du sollst keine andern Götter haben neben mir.“ – Ex 20,2–3 ELB

In der Bibel ist JHWH der gnädige Befreier und gerechte Bundespartner des erwählten Volkes Israel und zugleich der Schöpfer, Bewahrer, Richter und Erlöser der ganzen Welt. Er wird dort auch mit Titeln wie Elohim („Götter“, Pluralis Majestatis für Gott) oder El („Gott“, oft mit Personennamen oder Eigenschaften verbunden) bezeichnet. Um die Aussprache des Eigennamens JHWH zu vermeiden, verwendet das Judentum für dieses Tetragramm die Ersatzlesungen Adonai („mein Herr“) oder HaSchem („der Name“). Die ursprüngliche Aussprache des Namens ist unbekannt.

Das Tetragramm

Tetragramm auf Phönizisch (hypothetisch), Althebräisch und in hebräischer Quadratschrift

Langform

Der Gottesname erscheint im Tanach immer als selbständiges Wort aus den hebräischen Konsonanten Jod, He, Waw, He. Sie ergeben von rechts nach links gelesen das Tetragramm (Vierfachzeichen) יהוה „JHWH“. Nach älteren Bibelwörterbüchern erscheint es im Tanach 6823-mal, in der heutigen Biblia Hebraica Stuttgartensia 6828-mal. JHWH ist damit der weitaus häufigste biblische Eigenname. Da dieser im Tanach nie mit anderen Namen kombiniert ist, gilt er als der eigentliche Gottesname.

Auch alle außerbiblischen Belege des Tetragramms bezeichnen diesen Gott. Die Mescha-Stele (um 840 v. Chr.) belegt ihn erstmals als (hier unterlegenen) Volksgott der Israeliten parallel zum Volksgott der Moabiter: „Und ich nahm von dort die Geräte JHWHs und schleifte sie vor Kemosch.“

Fragmente aus dem 9. Jahrhundert v. Chr. in Kuntillet ʿAdschrud nennen JHWH neben den Gottheiten Ba’al und Aschera (einer Fruchtbarkeitsgöttin) sowie Ortsnamen wie smrn. Diese Inschriften gelten als Belege für einen JHWH-Tempel in der Stadt Samaria und für einen zeitweisen Synkretismus im Nordreich Israel. Dieser und die Götter Baal und Aschera wurden im Tanach später strikt abgelehnt.

In Geschäftsbriefen aus Arad und Lachisch (7./6. Jahrhundert v. Chr.) wird nur der Gottesname JHWH als stilisierter Gruß, Segenswunsch oder Schwurformel verwendet, etwa: „JHWH möge meinen Herrn hören lassen [gute Nachricht] gerade jetzt“ oder „So wahr JHWH lebt!“ Daraus wird die inzwischen vollzogene Abkehr von synkretistischer Monolatrie und Durchsetzung des exklusiven JHWH-Glaubens in Israel gefolgert.

In Keilschrift ist der selbständige Gottesname JHWH bisher nicht belegt.

Kurzformen

Ähnlich buchstabierte Gottesnamen sind in der altorientalischen Umwelt lange vor Beginn der Bibelkompilation belegt. Ob sie den JHWH der Bibel bezeichnen, ist umstritten. Tontafeln von Ugarit (auf der Landspitze Ras Shamra nahe Latakia) aus dem 15. Jahrhundert v. Chr. nennen einen Gott jw als „Sohn des El“. Eine altägyptische Ortsnamensliste aus der Zeit von Amenophis III. (1402–1363 v. Chr.) nennt „das Land der Schasu-Nomaden von jhw“. Diese Angabe wird oft als Gottesname gedeutet, weil die Liste auch andere Ethnien nach ihren Göttern benennt. Eine weitere Liste aus der Zeit von Ramses II. (1279–1213 v. Chr.) gibt als Wohngegend dieser Nomaden s-rr an: Dies wird auf das südöstlich von Palästina gelegene Gebirge Seir gedeutet. Da einige Bibelstellen den Seir als Herkunftsort JHWHs nennen, wird seine Identität mit jhw angenommen.

In den jüngeren Elephantine-Papyri (ab 500 v. Chr.) finden sich synkretistische Eid- und Segensformeln, etwa „die Anat des Jhw“ oder „durch Jhh und Chnum“. Die Kurzformen Jhw und Jhh stehen beide für JHWH, der in der jüdischen Militärkolonie von Elephantine (Ägypten) bis 410 v. Chr. in einem Tempel neben ägyptischen Lokalgöttern verehrt wurde. Die durchgängig in diesen Dokumenten verwendete Form jhw wird nicht als andere Sprechweise, sondern als vom Tetragramm abweichende Schreibweise gedeutet, dessen letzter Buchstabe bei kurzem Endvokal als mater lectionis wegfällt.

Die Kurzformen jw, jh, jhw, jhh und hjw sind in und außerhalb der Bibel immer theophorer („Gott-tragender“) Bestandteil von Personennamen: meist als erste Silbe vorangestellt, seltener nachgestellt, nie in der Wortmitte. Mit solchen Kurzformen kombinierte Namen sind archäologisch ab etwa 950 v. Chr. belegt und bezeichnen immer Israeliten und Judäer, frühestens ab 500 v. Chr. in Elephantine eventuell auch Perser und Ägypter.

Kurzform	außerbiblische Erstbelege (v. Chr.)	Ort	biblische Beispiele
Jw-	950	Nordreich	Jonatan
-jw	950	Nordreich	Miknejaw
Jhw-	900	Südreich	Jehoschua
Jhh-	900	Südreich
Jh-	700	Südreich
Jw-	≈600	Ägypten
-hjw	500	Elephantine
-jhw	300	Edfu	Elijahu
-jh	200	Transjordanien	Sacharja, Jesaja, Hiskija

Die Vorsilbe Jhw- (vokalisiert Jeho- oder Jahu-) verkürzte sich zu Jw- (Jo- oder Ja-), die Nachsilbe -jhw verkürzte sich zu -jh (-jah) oder -jw (-jo oder -jaw). Die Vokalisierung und damit die Aussprache sind jeweils fraglich.

Nur die Kurzform Jh erscheint in der Bibel vereinzelt für sich, etwa in Ex 15,2. Meist erscheint sie mit dem Imperativ Plural von hll („preisen, verherrlichen, ausrufen“) verbunden in dem Ausruf Hallelu Jah („lobet Gott!“): so in einigen biblischen Psalmen.

Etymologische Erklärungen

Das Verhältnis der Kurzformen zur Langform JHWH ist ungeklärt. Viele Hebraisten und Alttestamentler versuchten, die Langform aus den selbständigen oder in Personennamen enthaltenen Kurzformen abzuleiten. Godfrey Rolles Driver (1928) fand in dem ekstatischen Ausruf „Jah!“ ihren Ursprung, ausgedrückt im Lied am Schilfmeer in Ex 15,2 ELB: „Meine Stärke und mein Loblied ist Jah, denn er ist mir zur Rettung geworden.“ Bernardus Dirks Eerdmans (1942) sah als ihre Wurzel die zweisilbige Kurzform Ja-Hu, die er als lautmalerischen Ausruf von Blitz und Donner deutete. JHWH sei also ursprünglich ein Gewittergott gewesen. Sigmund Mowinckel (1961) erklärte die Langform aus dem emphatischen Kultruf Ja Hu („Oh Er!“).

Die Gesetze der hebräischen Sprache erklären jedoch eher die Kurzformen aus der Langform als umgekehrt: In Verben gehen geschlossene Silben oft in offene über, während sie an Namensendungen wegfallen können. Die Langform wird aus den Verbwurzeln hwh oder hjh abgeleitet. Hwh bedeutet im Altarabischen „fallen“, „wehen“ oder „lieben, begehren“. Im 19. Jahrhundert deuteten manche Exegeten den Namen daher kausativ als „der Fällende“, „der Wehende“. Julius Wellhausen (1894) übersetzte ihn imperfektiv mit „Er fährt durch die Lüfte, er weht“. Auch für diese Interpreten war JHWH ursprünglich ein Wettergott.

Meist wird die Langform jedoch im Anschluss an Ex 3,14 als Form des hebräischen Verbs hjh bzw. seinem aramäischen Äquivalent hwh in der Bedeutung Sein in der dritten Person Singular Imperfekt aufgefasst. Diese Form wurde mit analog gebildeten altorientalischen Personennamen verglichen, etwa den babylonischen Namen Jahwi-Ilum, Jahwi-Adad oder dem amoritischen Namen Jahwi-GN. Weil das hebräische Verb hjh unter anderem „leben, existieren, dasein, wirksam werden“ bedeutet, übersetzte Wolfram von Soden (1966) JHWH mit „Er ist“, „Er erweist sich“ (als gegenwärtig, mächtig, helfend). William Foxwell Albright (1968) und andere übersetzten JHWH als Kausativ von hebräisch hjh im Sinne einer Schöpfungsaussage: „Er, der Sein schafft“, „der ins Dasein ruft“, „der veranlasst zu werden“.

Die Kausativform ist jedoch im Tanach nicht belegt und widerspricht dem Kontext von Ex 3,14, das den Namen als „Beistandsformel“ (Ex 3,12) auf die Rettungstat des Exodus bezieht. Der Exodusgott JHWH wurde erst später auch mit dem Weltschöpfer El der Kanaaniter identifiziert. Im Anschluss an Gerhard von Rad (1962) betonen viele Alttestamentler, die Etymologie des Gottesnamens könne seine Bedeutung im Tanach nicht erklären. Antonius H. Gunneweg (1993) betonte: Jede Deutung des Namens JHWH als Aussage über Gottes Dasein und Wesen unterstelle einen hohen Grad an theologischer Reflexion, der für die sprachliche Herkunft noch nicht anzunehmen sei. Eine Schöpfungsaussage sei wegen der biblischen Exodus- und Sinaibindung dieses Namens unwahrscheinlich. Weil der Tanach nirgends auf Ex 3,14 zurückkommt, meinte Rainer Albertz (1996), Israel habe dessen Ursprungsbedeutung nicht mehr gekannt: „Gottesnamen sind häufig sehr viel älter als die aktuellen Religionen, und die Gottesvorstellungen wandeln sich unter der Hülse des gleichen Namens.“

Herkunftshypothesen

Woher der Gottesname JHWH stammt, wo und wann die Israeliten ihn kennenlernten, ist ungeklärt. Nach einer seit Julius Wellhausen (1878) oft vertretenen These verehrten die Midianiter und Keniter einen Berggott namens JHWH. Diesem Kult hätten sich einige Israelitenstämme früh angeschlossen. Die These geht von Ex 3,1 aus, wonach Mose JHWH in Midian (Ex 2,15) am Berg Horeb begegnete, als er Hirte und Schwiegersohn des „Priesters von Midian“ war. Dieser Priester, hier genannt Jitro, opfert später JHWH als höchstem Gott auf dem „Gottesberg“ zum Dank für den Exodus der Israeliten und feiert mit deren Ältesten ein Mahl (Ex 18,1–12): Dies deutete etwa Karl Budde (1900) als Übertritt der Israeliten zum JHWH-Kult der Midianiter. Volker Haarmann (2008) dagegen legte Ex 18,12 umgekehrt als Hinwendung eines Nichtisraeliten zum Gott der Israeliten JHWH aus.

Nach Ri 4,11 hieß Moses Schwiegervater Hobab und gehörte zu den Kenitern; nach Num 10,29–32 führte er die Israeliten durch die Wüste. Die Keniter gelten daher biblisch als Freunde der Israeliten (1 Sam 15,6; 30,29). Weil ihr nomadischer Stammvater Kain laut Gen 4,15f. durch ein Zeichen JHWHs vor Ausrottung geschützt wird, sah etwa Ludwig Köhler (1966) sie ebenfalls als vorisraelitische JHWH-Verehrer und als Teilvolk der Midianiter an. Der Gottesberg im Land Midian (Ex 3,1) wurde wegen Ex 19,1.11 mit dem „Berg Sinai“ identifiziert und wegen der Theophanie-Motive von Rauch, Feuer und Erdbeben in Ex 19,18 als tätiger Vulkan gedeutet (seit Hermann Gunkel 1903). Das schloss die seit etwa 300 übliche Lokalisierung auf der Sinai-Halbinsel aus. Tätige Vulkane gab es in der fraglichen Zeit nur in Nordwestarabien, östlich des Golfs von Akaba.

Gunneweg (1964), Ernst Axel Knauf (1988), Klaus Koch (1998) und andere haben die Midianiterthese fortgeführt. Für die Herkunft eines Berggottes JHWH aus einer Region südöstlich Palästinas zogen sie auch Stellen heran, die ein „Kommen JHWHs vom Sinai“ mit an Ex 19 erinnernden Theophaniemotiven (Regen, Gewitter, Erdbeben, Aufleuchten) und den Ortsnamen „Seir“ und Edom verbinden (Ri 5,4f.; Dtn 33,2; Hab 3,3; vgl. Ps. 68,9). Der Seir war ein Gebirgszug im Gebiet der Edomiter südöstlich des Toten Meeres. Daher wurde der Herkunftsort JHWHs dort oder noch weiter südlich im Midianitergebiet vermutet. Diese Lokalisierung sahen Rainer Albertz (1992), Werner H. Schmidt (1997), Othmar Keel (2007) und andere durch die Angaben „(Land der) Schasu-jhw“ und „Schasu-s’rr“ in Ortslisten von Pharaonen bestätigt.

Unklar ist jedoch, ob jhw in diesen Listen einen Gottesnamen meint; die Schasu-jhw werden darin auch auf Gegenden nördlich von Israel bezogen. „Sinai“ meint in den Bibelstellen außerhalb der Tora eine Gegend, keinen Einzelberg. Nach Henrik Pfeiffer (2005) sind diese Stellen alle nachexilisch, literarisch voneinander abhängig und daher für die Midianiterthese nicht verwendbar. Daher sei JHWHs vorisraelitische, südpalästinische Herkunft kaum belegt. Der Name JHWH taucht auch schon in frühen Bestandteilen der Exodustradition (Ex 15,21) auf. Welche Herkunftsangabe die ältere ist, ob und wie ein vorisraelitischer Berggott mit dem mitziehenden Exodusgott Israels identifiziert wurde, ist ungeklärt.

Aussprache

Das Umschreiben des Gottesnamens war um die Zeitenwende im vom Hellenismus und Pharisäismus geprägten palästinischen Judentum üblich, um das Gebot Ex 20,7 („Missbrauche nicht den Namen JHWHs, deines Gottes“) nicht unabsichtlich zu verletzen. Nur der Hohepriester durfte den Gottesnamen am Jom Kippur (Versöhnungstag) aussprechen, wobei der laute Gesang der Leviten dies akustisch überdeckte. Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahr 70 beendete diese Praxis.

Spätestens seit 100 n. Chr. wurde der Gottesname im Judentum nicht mehr genannt. Daher ging das Wissen um seine ursprüngliche Aussprache allmählich verloren, auch nachdem die masoretische Vokalisierung des ursprünglich konsonantischen Textes im Mittelalter abgeschlossen war.

Seit dem frühen 18. Jahrhundert versuchten einige Theologen die Aussprache des Tetragramms und seine Urform zu rekonstruieren. Dabei knüpften sie an die biblischen Kurzformen und ihre masoretische Vokalisierung an. Der lutherische Theologe Romanus Teller zählte 1749 folgende Lesarten auf: Jevo, Jao, Jahe, Jave, Javoh, Jahve, Jehva, Jehovah, Jovah, Jawoh oder Javoh.

Die Aussprache „Jahwe“ war um 1800 bereits rekonstruiert worden; sie gilt heute als die wahrscheinlichste. Dafür sprechen die masoretische Vermeidung des Langvokals auf der ersten Silbe, die Eigenart des Hebräischen, offene Schlusssilben eines Verbs mit langem Vokal zu unterlegen, neue vor- und nachexilische Belege aus Israels Umwelt, die den jüdischen Gottesnamen als „Jawe“, „Jabe“ oder „Jauwe“ überliefern, und griechische Übertragungen aus dem 1. Jahrhundert wie iabe oder iaoue. Das griechische Beta oder Omikron+Ypsilon wurde ähnlich ausgesprochen wie das hebräische Waw, das sowohl als Konsonant W wie als Vokal U bzw. O gelesen werden kann.

JHWH im Tanach

Die Namensoffenbarung

Das Tetragramm JHWH im Text einer Torarolle (etwa in der Mitte des Bildes)

Im Tanach erscheint der Name JHWH ab Gen 2,4 in der zweiten, für älter gehaltenen Schöpfungserzählung. Gott wurde laut Gen 4,26 schon in der Urzeit unter diesem Namen verehrt. Dieser Darstellung widerspricht die Berufungsgeschichte Ex 3,1–18 EU: Danach offenbarte JHWH seinen Namen erstmals dem Mose auf dessen Nachfrage. Der Text beschreibt Gott im brennenden Dornbusch als „Feuer, das brennt, aber nicht verbrennt“ (v. 2) und erklärt dann (v. 6) die seltene Verwendung seines Namens in Gen 12–50: Er sei Israels Erzvätern nicht namentlich gegenübergetreten, sondern habe sie wie nun Mose bei ihrem Namen gerufen: „Ich bin der Gott deines Vaters, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs.“ Dem folgt die Verheißung (v. 7f.):

„Ich habe das Elend meines Volkes in Ägypten gesehen und ihre laute Klage über ihre Antreiber habe ich gehört. Ich kenne ihr Leid. Ich bin herabgestiegen, um sie der Hand der Ägypter zu entreißen und aus jenem Land hinaufzuführen in ein schönes, weites Land …“

Auf seine Bedenken und Einwände hin erhält Mose Gottes Zusage (v. 12): „Ich werde mit dir sein.“ Auf seine weitere Nachfrage, welchen Gottesnamen er den Israeliten als Auftraggeber nennen solle, erhält Mose die Antwort (Ex 3,14 OT):

אֶהְיֶה אֲשֶר אֶהְיֶה

“

’æhjæ ʾᵃšær’æhjæ

Nur diese Bibelstelle deutet den Gottesnamen aus. Sie geht auf die eng verwandten hebräischen Verben hwh („sein, werden“) und hjh („geschehen, veranlassen, da sein“) zurück, die sich präsentisch oder futurisch übersetzen lassen: im Präsens mit „Ich bin, der ich bin“, im Futur mit „Ich werde sein, der ich sein werde“. Exegeten nehmen an, dass der Vers bewusst mit dieser Mehrdeutigkeit spielt. Wegen der futurischen Aussage in Vers 12 wird auch Vers 14 oft futurisch übersetzt, etwa: „Ich werde für euch da sein“; „Ich werde mich für euch hilfreich erweisen“; „Ich bin (für euch) da“. Denn Vers 14b bekräftigt:

„Ich bin der ‚Ich-bin-da‘. Und er fuhr fort: So sollst du zu den Israeliten sagen: Der ‚Ich-bin-da‘ hat mich zu euch gesandt.“

In Vers 15 identifiziert sich JHWH mit den in Vers 6 aufgezählten Göttern der Erzväter und betont: „Das ist mein Name für immer und so wird man mich nennen in allen Generationen.“

So ist der Gottesname biblisch unlösbar mit der exklusiven Erwählung des Volkes Israel und dessen Rettung aus der Sklaverei verknüpft: In dieser Befreiungsgeschichte legt er sich aus, von da aus will er gedeutet werden, darin erweist und bewährt sich seine Identität. Er wiederholt diese Selbstauslegung in der Bibel auch nach der Offenbarung der Zehn Gebote (Ex 33,19 LUT):

„Ich will vor deinem Angesicht all meine Güte vorübergehen lassen und dir kundtun den Namen JHWHs: Wem ich gnädig bin, dem bin ich gnädig, und wessen ich mich erbarme, dessen erbarme ich mich.“

Als Selbstaussage ist der Gottesname auch sonst eng mit seiner Gnade, Barmherzigkeit und Treue (Ex 34,6), aber auch seiner Eifersucht (Ex 34,14) verbunden, die andere Gottesverhältnisse in Israel ausschließen will.

Im Tanach finden sich keine Bezüge auf die Namenserklärung von Ex 3,14. Nur bei Hos 1,9 EU („nicht-für-euch-da“) wird erwogen, dass der Vers Ex 3,12 negieren soll. JHWH bleibt unverfügbar und souverän der Person gegenüber, die ihn anruft. So erhält Jakob nach der Zusage, er werde „Israel“ heißen, auf die Frage nach dem Namen des Unbekannten die Antwort (Gen 32,30 EU): „Warum fragst du nach meinem Namen? Und er segnete ihn an diesem Ort.“ Demgemäß beginnen Gottesreden in der Prophetie im Tanach mit der Selbstvorstellungsformel: „So spricht JHWH: Ich …“ Der Gottesname rückt hier nie in die Objektstellung. Die Selbstaussage „Ich bin JHWH“ wurde in der Prophetie zum Schlüsselwort für den exklusiven Glauben des Judentums.

Befreier der Hebräer

Mit dem Auszug aus Ägypten beginnt für die Bibel JHWHs eigentliche Geschichte mit dem Volk Israel. In der Befreiung der hebräischen Sklaven aus der Fronarbeit in Ägypten zeigt dieser Gott seine Identität und beansprucht von da an dieses Volk zu seinem „Eigentum“ (Hos 13,4 EU):

„Ich bin JHWH, dein Gott, von Ägyptenland her, und du sollst keinen anderen Gott kennen als mich und keinen Retter außer mir allein.“

Das Motiv „JHWH, Israels Gott von Ägypten her“ gilt wegen seiner Häufigkeit und Verbreitung als der wichtigste Glaubenssatz im Tanach. Der Exodus gilt als Urdatum oder Urbekenntnis der JHWH-Religion. Deren Ursprung war demnach kein Naturereignis und Weltentstehungsmythos, sondern die Erfahrung einer innergeschichtlichen Wende für Menschen, die in den Kulten antiker Großreiche keinerlei Rechte und Bedeutung hatten. Das Exodusthema ist Zentrum der biblischen Heilsgeschichte in der Tora und Ausgangspunkt der biblischen Gesetzgebung, Geschichtsschreibung und Prophetie. Es bildete den normativen Kern der gesamtisraelitischen Glaubensbekenntnisse (Dtn 6,20 ff.; Dtn 26,5–10), auf die spätere Bibelautoren immer wieder zurückkamen (Jos 24,1–28; Ri 10,11; Ps 136; Hos 11,1; Jes 51,9; Ez 23,3 und andere). Dagegen fehlt es in anderen Büchern des Tanach, vor allem in spezifisch Jerusalemer Traditionen und späten Ketuvim (Schriften).

Die Exodustradition (Ex 1–15) war anfangs selbstständig. Als ihre Keimzelle und ältestes Glaubensbekenntnis des Tanach gilt das Mirjamlied (Ex 15,21 EU): „Mirjam sang ihnen vor: Singt dem Herrn ein Lied, denn er ist hoch und erhaben! Rosse und Wagen warf er ins Meer.“ Der rettende Durchzug durch das Schilfmeer vor dem Heer des Pharao (Ex 14) wird hier als Begegnung mit dem bis dahin unbekannten JHWH, nicht als glücklicher Zufall gedeutet. Das Lob dieses Gottes wurde Ausgangspunkt der dann immer mehr ausgemalten „Zeichen und Wunder“, mit denen die Bibel seine Überlegenheit und Demütigung des ägyptischen Pharao als seines irdischen Gegenspielers darstellt. Demgemäß wurde die altorientalische Vergottung von toten oder lebenden Herrschern in Israel auch nach dem Aufkommen des dortigen Königtums abgelehnt (etwa in 1Sam 8,5ff.).

Historisch gesehen war nur ein kleiner Teil der späteren Israeliten in Ägypten. Ein Frondienst von Gruppen fremder Herkunft beim Bau von Vorratsstädten ist für etwa 1200 v. Chr. unter Ramses II. belegt. Sie wurden als HPR bezeichnet; derselbe Wortstamm oder Name („Chabiru“) ist auch in akkadischen und sumerischen Dokumenten jener Zeit nachweisbar. Er bezeichnete keine ethnische, sondern eine soziale Gruppe von Tagelöhnern, Sklavenarbeitern, Söldnern oder Räubern. Demnach war JHWH kein Stammes- oder Volksgott, sondern einer, mit dem diese landlosen, von Großreichen abhängigen und immer wieder versklavten Gruppen unerwartete Befreiungs- und Rettungserlebnisse verbanden. Dies ermöglichte anderen Nomadenstämmen, diesen Gottesnamen bei ihrer Begegnung im Kulturland Kanaan mit ihren eigenen religiösen Überlieferungen zu identifizieren.

Die Exodustradition wurde vermutlich vom Stamm Josef nach Kanaan gebracht und wuchs mit anderen Stammesüberlieferungen allmählich zum gemeinsamen Glauben Israels zusammen. Der „Auszug aus Ägypten“ verband sich mit strukturell analogen Motiven der „Verheißung“ aus den nomadischen Erzvätererzählungen, der „Führung in der Wüste“, der „Gesetzesoffenbarung“ am Sinai und der „Landnahme“. Daraus entstand – nach heutiger überwiegender Meinung wohl erst nach der Rückkehr aus dem Exil (539 v. Chr.) – die theologische Gesamtkonzeption der Ursprungsgeschichte Israels im Pentateuch.

Eine Rede Josuas in Sichem (Jos 24,1–28) resümiert die vorstaatliche Zeit ohne die Tora-Offenbarung (Ex 19–23) und stellt die Israeliten vor die Wahl, JHWH oder den überkommenen Vätergöttern zu dienen. Das Volk verpflichtet sich in bindender Rechtsform, nur noch JHWH zu dienen. Gerhard von Rad deutete diesen Text als Erinnerung an die Übernahme des JHWH-Glaubens durch Stämme, die nicht in Ägypten waren. Sie hätten ihre selbständigen Überlieferungen erst nach der Landnahme Israels zu diesem heilsgeschichtlichen Glaubensbekenntnis verknüpft. Jörg Jeremias zufolge führten erst die Rahelstämme den JHWH-Glauben in Israel ein, da in ihrem Gebiet die wichtigsten Heiligtümer der Richterzeit lagen. Jos 24,15 zeige, dass sich die übrigen Stämme erst im Kulturland für JHWH entschieden. Andere Alttestamentler datieren diesen Text in die frühe Königszeit und deuten ihn als Absage an ein dynastisches Königtum.

Die „Erwählung“ Israels zum „Volk JHWHs“ im Exodus tendierte also auf eine kontinuierliche Selbstverpflichtung aller Israeliten und verantwortliche Bindung an diesen Gott, der sie zu einem Volk vereinte. Die Kategorie der befreienden Rettung blieb maßgebend zur Deutung späterer Geschichtserfahrung, so dass das Judentum seine historischen Krisen und Katastrophen in der Erinnerung an seine Ursprünge bewältigen konnte. JHWH blieb sein Geschichtslenker und Hoffnungspotential: auch für andere Sklaven und Völker und gerade auch dort, wo Haftpunkte seines Glaubens, der Tempel, die soziale Ordnung und der Landbesitz, verloren gingen.

Geber von Bund und Recht

Das „Bundesbuch“ (Ex 19–24) verbindet die Theophanie JHWHs auf dem Gottesberg Sinai (Ex 19), Proklamation der Gebote (Ex 20–23) und Bundesschluss mit dem Gottesvolk Israel (Ex 24) in einem größeren Überlieferungsblock. Dieser wurde wohl älteren Gesetzeskorpora und Landnahmetraditionen vorgeschaltet und als Station der Wüstenzeit in den Verlauf der Heilsgeschichte eingefügt (Gerhard von Rad). Hier liegt neben der Exodustradition das zweite Zentrum biblischer JHWH-Theologie im Pentateuch vor.

Die Theophanie ist begleitet von erschreckenden Naturphänomenen, die JHWHs Heiligkeit betonen: In seinem „Feuer“ (Ex 19,18; vgl. 24,17) würde der Mensch vergehen, so dass Gott ihn vor sich schützt und Abstand gebietet (Ex 19,12; vgl. 3,5). Nur Mose als Mittler seines Willens darf sich ihm nähern. Posaunenklang (v. 13 und 19) ertönt und die Priester werden davor gewarnt, Mose zu folgen (v. 24). Erst nach Gebotsoffenbarung und Bundesschluss dürfen 70 Vertreter Israels „Gott schauen“ und in seinem Beisein das Bundesmahl halten (Ex 24,9 ff.). Diese Motive lassen erkennen, dass die Theophanie-Erzählung in der Zeit des ersten Tempels ausgestaltet und als Fest regelmäßig kultisch wiederholt wurde.

Die Gebote werden dem ganzen Volk mitgeteilt und mit der gnädigen Zusage eröffnet (Ex 20,2f EU): „Ich bin JHWH, dein Gott, der dich aus dem Sklavenhaus Ägypten befreit hat…“ Die zurückliegende Befreiung, als besondere Erwählung Israels verstanden, begründet den exklusiven Rechtsanspruch dieses Gottes auf sein Volk: „Du sollst keine anderen Götter neben mir haben.“ Die vermutete vorisraelitische Vulkan- oder Gewittergottheit ist hier ganz mit dem JHWH des Exodus identisch: Er kann darum auch an anderen Orten und auch Nichtjuden erscheinen und mit seinem Volk mitziehen, etwa mit der Bundeslade der vorstaatlichen Richterzeit.

Während das Wort „Bund“ in Israels Umwelt meist eine gegenseitige Rechtsverpflichtung für Interessenausgleich und Friedenssicherung meinte, ist der hebräische Berît besonders in den Verheißungen an die Erzväter und im 5. Buch Mose asymmetrisch: „JHWH, der Gott Abrahams“ bzw. „Israels“ erscheint als zuvorkommender souveräner Bundesstifter, der sein Recht offenbart und gebieterisch dessen Einhaltung einfordert. „Israel, das Volk JHWHs“ ist sein Bundespartner, dem kein eigenmächtiges Fordern von Rechten gegenüber Gott und Aufstellen von Geboten, die er nicht gegeben hat, zusteht. Aber die den Geboten vorausgehenden Verheißungen von Land, Nachkommenschaft, Segen, Frieden mit den Nachbarn usw. kann das Volk sehr wohl einklagen.

Die Voranstellung der Zehn Gebote macht alle folgenden Gebote zur Weisung JHWHs und stellt ihre Einhaltung unter seine Gnadenzusage, aber auch unter seine Vergeltung an denen, die sein Recht brechen und ihn leugnen (Ex 34,14). Das Volk hat die Wahl zwischen Tod oder Leben, Segen oder Fluch (Ex 23,20–33; Lev 26), wie besonders die späteren großen Mosereden Dtn 28 und Dtn 30 ausführen. Innerhalb wie außerhalb des Bundesbuchs stehen kasuistisch formulierte Rechtssätze, die mit dem Recht der Hethiter und dem babylonischen Codex Hammurapi verwandt sind, neben apodiktischen Gebotsreihen, die besonders kultische Vergehen und den Schutz der Schwachen betreffen. Letztere werden öfter mit der Erinnerung an Israels Befreiung aus der Sklaverei begründet (Ex 22,20 und öfter).

Schöpfer

Erst ab etwa 540 v. Chr. entstandene nachexilische Bibeltexte bezeichnen JHWH als den „Schöpfer des Himmels und der Erde“ (Gen 1–11; Ps 8, 19, 74, 77, 89, 104, 139; Deuterojesaja; Buch der Sprichwörter; Ijob). Die Israeliten übernahmen diese titulare Formel aus Kanaans Religion, wie es Gen 14,18–22 EU nahelegt: Melchisedek, König von „Salem“ (Jerusalem) und ein „Priester des Höchsten Gottes“ (El Eljon), segnet Abraham nach dessen Sieg über die Ostkönige „vom Höchsten Gott, dem Schöpfer des Himmels und der Erde“. Abraham erkennt Melchisedeks Gott mit der Abgabe eines Beuteteils an. Gegenüber einem der besiegten Könige schwört er dann bei „JHWH, dem höchsten Gott, der Himmel und Erde gemacht hat“. Archäologische Funde in der altorientalischen Umwelt belegen den Titel El Eljon und das Schöpfer-Attribut; ob er den obersten Gott des kanaanäischen Pantheons El oder einen anderen Gott bezeichnet, ist umstritten.

Ps 93 reflektiert Übernahme und Umprägung kanaanäischer Göttermythen: JHWH thront als König der Erde auf ihr (ein Bild, das den Tempelkult voraussetzt) und setzt seine universale Herrschaft gegen mythische Fremdmächte durch, um sie dauerhaft zu bewahren. Schöpfung wird als fortlaufender Kampfprozess verstanden, nicht als einmaliger vorzeitlicher Akt. Erst der jüngere Ps 74 dehnt das Motiv der universalen Gottesherrschaft auf die Weltentstehung aus. Die Erschaffung des Menschen ist kein eigenständiges Thema, auch wo seine einzigartige Nähe zu Gott betont wird (Ps 8), sondern in das Lob des Schöpfers eingeordnet. Ps 86, 95. 100 und 149 zählen auch Israel und die Völker zu JHWHs Geschöpfen. Von den Schöpfungspsalmen zeigt nur Ps 104 eine auffällige Nähe zum Sonnenpsalm Echnatons, der den monotheistischen Kult Atons in Ägypten einführte. Doch auch hier wird nicht das Licht der Sonne selbst, sondern JHWH als sein Urheber gepriesen, der den Gestirnen den Weg weist (v. 19).

Anders als die Glaubenssätze über den Exodusgott, die ihn als Befreier aus der Sklaverei Ägyptens definieren, sind Aussagen über den Schöpfer in der Bibel vielfältig und nicht an ein bestimmtes Weltbild gebunden. Die ältere der beiden Schöpfungserzählungen (Gen 2,4–25) beschreibt JHWH aus der Perspektive des sesshaften Landbauern als Gärtner, der trockenes Land befeuchtet und den Garten Eden bepflanzt, und als Töpfer, der dann Tiere und Menschen aus feuchtem Lehm formt. Er bläst Adam Lebenshauch ein, vertraut ihm den Garten Eden zum „Bebauen und Bewahren“ des Lebens an, schafft ihm eine Partnerin und gibt ihm auf, den Tieren Namen zu geben: So soll der Mensch als Partner Gottes alles Leben bewahren und regieren.

Der jüngere exilische Schöpfungsbericht (Gen 1,1–2,2) ist kosmologisch orientiert: Der Urzustand gleicht einem wässerigen Urchaos (Tohuwabohu), darüber schwebt Gottes Geist (ruach). Diese Motive sind mit Schöpfungsmythen der Umwelt wie dem phönizischen Sanchuniathon verwandt. Das Chaos tritt Gott hier aber nicht als eigene Macht gegenüber, sondern er beherrscht es ganz, indem er die Welt daraus schafft (bara: ein exklusiv für Gott verwendetes Verb), und zwar allein durch sein wirkungsmächtiges Wort ohne Drama, Kampf und Mühe (Ps 33,9 EU): „Er sprach, und es geschah; er befahl, und es stand da.“ Dieses Wort formt und strukturiert die Grundelemente des Weltenbaus: zuerst das Licht, das die Finsternis erhellt und Tag von Nacht unterscheidet. Dann werden Himmelsfeste und Urchaos, Meer und Festland unterschieden, es folgen die Pflanzen, die Fixsterne, Sonne und Mond. Diese höchsten Gottheiten Babyloniens werden bewusst nicht mit ihren Namen genannt, sondern zu dem Leben nachgeordneten „Leuchtkörpern“ depotenziert, die zwar Tag und Nacht „regieren“, aber nur als Zeit- und Wegmarken für den Menschen. Diese deutliche Abgrenzung des JHWH-Glaubens gegen die Astralkulte der Umwelt bestätigte auch die Exilsprophetie (Jes 40,26). Dann wird der so geordnete Kosmos mit Pflanzen, Wassertieren, Vögeln, Landtieren und zuletzt dem Menschen bevölkert. Dies alles geschieht in einer Arbeitswoche, nach der Gott sein Werk betrachtet, es für gut befindet und am siebten Tag ruht. Das begründet den Sabbat als Ruhetag für Israel. Dieser verbindet die Schöpfung mit der besonderen Erwählung Israels als Bundesvolk, das den Sklavenbefreier als wahren Schöpfer der Welt bekannt machen und mit dem Tages- und Wochenrhythmus von Arbeit und Ruhe ehren soll. Das weist auf Autorschaft von Priestern hin, die JHWH den Göttermythen Babylons gegenüberstellten. Diese sollten die ewige Herrschaft der Gottkönige mit metaphysischen Mächten begründen und sichern. Demgegenüber zielen beide biblischen Schöpfungsberichte auf den Menschen und sein lebenserhaltendes partnerschaftliches Gottesverhältnis.

Bei Deuterojesaja wird die Schöpfung zum Erweis der universalen Einzigkeit JHWHs. Radikaler als in Gen 1 heißt es in Jes 45,7 EU: „Ich bin JHWH und sonst keiner mehr, der ich das Licht mache und die Finsternis, der ich Frieden gebe und Unheil schaffe. Ich bin JHWH, der dies alles tut.“ Damit wird das Unheil nicht sanktioniert, dessen endgültige Überwindung gerade dieser Prophet ankündet. Aber auch im Unheil habe Israel sich nur an seinen Gott zu halten. So wird der babylonische Mythos vom Sieg Marduks über den Chaosdrachen, aus dessen Bruchstücken die Welt entstand, auf JHWH bezogen und eng mit Israels Befreiung aus Ägypten verknüpft (Jes 51,9f EU; vgl. Ps 74,13 f.; Ps 89,10–13):

„Wach auf, wie vorzeiten beim Anbeginn der Welt! Warst Du es nicht, der Rahab zerhauen und den Drachen durchbohrt hat? Warst Du es nicht, der das Meer austrocknete, die Wasser der großen Tiefe, der den Grund des Meeres zum Weg machte, damit die Erlösten hindurchgingen?“

Urflut und Schilfmeer sind hier gleichgesetzt, Gottes die Welt sinnvoll ordnendes Schöpferhandeln und sein befreiendes Eingreifen in den Geschichtslauf gehen also unmittelbar ineinander über.

Die Spruchweisheit deutet das Wort, mit dem Gott die Welt schuf, als Weisheit (Spr 3,19), die dann als personales Wesen vor Gott „spielt“ (Spr 8,22 ff.). Dies tat in Ägypten auch die Göttin Maat, die die weise Weltordnung verkörpert. Hier aber ist die Weisheit nur Gottes erstes Werk, das seine weiteren begleitet, ohne ein eigenes Wort zu sagen. Es stellt heraus, was Ps 19,2 EU verkündet: „Die Himmel erzählen die Herrlichkeit JHWHs.“ Ijob, der dies angesichts der Erfahrung ungerechten und sinnlosen Leidens herausfordernd in Frage stellt (siehe dazu: Theodizee), wird wiederum auf JHWHs wunderbare Schöpfungswerke hingewiesen, vor denen sein Fragen in staunendes Schweigen, Umkehr und Lob übergeht (Hi 38,4ff.). Zugleich drückt das Wort „Ich weiß, dass mein Erlöser lebt“ (Hi 19,25 EU) die Erwartung einer kommenden Erlösung aus.

Die Heiligung des Gottesnamens

Indem JHWH Moses seinen Namen offenbarte und so Israel zu seinem Bundesvolk erwählte, verpflichtete er dieses Volk nach biblischer Auffassung bleibend dazu, seinen Namen nach innen wie außen zu „heiligen“. Dies geschieht laut Tanach in verschiedenen Bereichen:

• im Kult: Als Antwort auf JHWHs Segensverheißungen baute Abraham öfter einen Altar, wo er Gottes Namen anrief (Gen 12,8; 13,4; 21,33). Demnach erhielten die namenlosen Familiengötter der Erzväter im Übergang von nomadischer zu sesshafter Lebensweise eigene Kultorte, an denen später nur noch JHWH verehrt wurde. Wegen des Bilderverbots trat sein Name dort an die Stelle der kanaanäischen Kultbilder. Während JHWH im Himmel wohnend und nicht ortsgebunden vorgestellt wurde (Dtn 26,15), wohnte sein Name fast wie ein „Doppelgänger“ seines Wesens an bestimmten Kultorten und verbürgte so seine Gegenwart.
• in der Ablehnung von Fremdkulten in Israel. Dass dies nicht von Beginn an so war, sondern JHWH mit kanaanäischen Lokalgöttern synkretistisch zusammen verehrt oder identifiziert wurde, zeigt der Kampf des JHWH-Propheten Elija in der frühen Königszeit für die Alleingeltung des JHWH-Kults (beispielsweise 1Kön 18,24). Anders als beim ägyptischen Re oder babylonischen Marduk wurden dabei nur einzelne, ganz bestimmte von den vielen anderen Götternamen – etwa der des El Äljon („höchster Gott“) – titular auf JHWH bezogen: Dies blieb sein einziger Eigenname. So wurde dieser geheiligt, indem seine Einzigkeit und Unvergleichbarkeit anerkannt wird, auch gegenüber allen übrigen Völkern, die ihn zunächst nicht kannten (Ps 79,6).
• mit JHWHs Befragung vor einer gesamtisraelitischen Verteidigungsschlacht unter einem charismatischen Anführer. Mit dem „Voranziehen“ der Bundeslade – einer Art beweglichen Gottesthrons – erhielten die Kämpfer Mut und Zuversicht, die Schlacht unter JHWHs Führung und Beistand auch gegen militärisch haushoch überlegene Gegner gewinnen zu können (beispielsweise Ps 20,8). Dieses Motiv wandelte sich im Großreich König Davids aber auch zum Appell an die Niederwerfung unterlegener Nachbarvölker (Ps 44,6; Ps 118,10).
• mit priesterlichem Segen für das Volk. Seit der Landnahme erhielten die Leviten die besondere Aufgabe, Gottes Volk mit seinem Namen zu segnen (Num 6,27; Dtn 10,8; siehe Aaronitischer Segen). Später übernahmen auch Könige diese Aufgabe (2. Sam 6,18). Seit der Überführung der Bundeslade und dem Bau eines Zentralheiligtums wurde die Wohnung des JHWH-Namens auf den Jerusalemer Tempel konzentriert (Dtn 12,5.11.21; 14,24).
• mit der gehorsamen Erfüllung der Toragebote. Die kult- und sozialkritischen Schriftpropheten betonten seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. immer stärker „Recht und Gerechtigkeit“ gegenüber den Armen und Benachteiligten in Israel als Richtungssinn aller Gebote, deren Missachtung Israels Untergang nach sich ziehen werde (beispielsweise Mi 4,5).
• mit dem Appell an Gottes Hilfe in der Not. Durch das Anrufen seines Namens erfährt der Beter schon Rettung (Ps 54,3) und Schutz (Ps 20,3). Zu Unrecht Angeklagte riefen ihn im Tempel an oder flohen in eine Asylstadt, um Asyl vor Verfolgung und Tod zu finden (Ps 23,3; 25,11; 143;11; Jer 14,7). Laut Jes 48,9 schützt der Anruf JHWHs vor seinem Zorn.
• mit dem Anrufen als Rechtszeugen vor Gericht. Ein Schwur wurde üblicherweise mit dem Namen JHWH bekräftigt (Lev 19,12; Dtn 6,13). Der Missbrauch dieser Berufung auf Gott für falsche Eide und Falschaussagen wird in Ex 20,7 als schwerstes Vergehen analog zum Fremdgötterkult (Lev 18,21; 20,3) verboten und mit Gottes Vergeltung bedroht, die den Täter irgendwann einholen werde.
• mit dem weltweiten Bekanntmachen dieses Namens (Jes 12,4; Ps 105,1–3). Diese Dimension war schon in der Exodustradition angelegt: So erklärt Ex 9,16, durch die Plagen des Pharao solle JHWHs Name allen Völkern bekannt werden. Nach Jos 9,9 erfuhren einige Stämme der Kanaanäer tatsächlich vom Sturz des Pharao und versuchten daraufhin erfolgreich, sich mit den Israeliten zu verbünden, um vor Ausrottung verschont zu werden. Dass die Namensverkündigung auch andere Völker retten sollte, trat aber wohl erst nach der Rückkehr der verschleppten Israeliten aus dem babylonischen Exil in den Vordergrund. Eine dem Buch Amos später angefügte Heilsverheißung beansprucht die Fremdvölker wie Israel als JHWHs Besitz (Am 9,12). JHWH und seinen Bund mit Israel weltweit anzuerkennen, ist nach 2Sam 7,26 der Sinn des Tempelbaus.

Die Israel gegebene Namensoffenbarung wird besonders in der spätnachexilischen Prophetie zum Ziel der Heilsgeschichte: Zuletzt werde JHWH selbst seinen Namen aller Welt so offenbaren, dass aller Götzenkult verschwinde und alle Menschen ihn anerkennen und ehren würden (Sach 14,9; Jes 45,23).

Judentum

Hebräische Schriften vor 70

Ps 146,8 nach der Biblia Hebraica mit vokalisiertem Tetragramm am Zeilenanfang rechts

Die meisten Schriftrollen vom Toten Meer (ab 250 v. Chr.) geben das Tetragramm und manche seiner Ersatzlesungen auch dort in althebräischer Schrift wieder, wo der übrige Text in anderer Schrift geschrieben wurde. Sie verwenden zudem häufig die Ersatzlesungen El, Elohim („Gott“ bzw. „Götter“) oder Adonai („mein Herr“; eigentlich Plural „meine Herren“, also ein Pluralis Majestatis). Die althebräische Schreibweise für JHWH und seine Ersatzlesungen wurde auch in jüngeren griechischen Codices beibehalten. Das gilt als Zeichen besonderer Ehrfurcht vor dem Gottesnamen.

Septuaginta

Zwölfprophetenrolle vom Nachal Chever, 1. Jh., mit dem Tetragramm in Zeile 3, 5 und 13

Tetragramm ΙΑΩ im Septuaginta-Fragment 4Q120, 1. Jahrhundert v. Chr.

Die griechische Übersetzung des Tanach, die Septuaginta, gibt das Tetragramm in den ältesten Handschriften seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. nur mit althebräischen oder aramäischen Buchstaben mitten im griechischen Text wieder. Der hebräische Gottesname erscheint so in griechischen Handschriften von Büchern der Tora, der Psalmen, des Hiob- und des Zwölfprophetenbuchs. In einigen ist der Platz für das Tetragramm frei gelassen (Papyrus Rylands 458), nur in der Handschrift 4Q120 wird er mit den griechischen Buchstaben ΙΑΩ geschrieben.

Erst ab etwa 150 taucht in griechischen Bibelhandschriften stattdessen Kyrios (Herr) für den Gottesnamen auf. Bis zum 9. Jahrhundert verdrängte dieser Titel den hebräischen Namen ganz.

Ex 3,14 übersetzt die Septuaginta mit ἐγώ εἰμι ὁ ὤν egó eimi ho ón („Ich bin der Seiende“). Das deutete den Vers als Aussage über Gottes ewige geheimnisvolle Identität im Unterschied zu allem sinnlich Wahrnehmbaren und als Zustand einer immerwährenden Gegenwart. Damit verschob sich der Sinnakzent vom dynamischen Handeln, in dem Gott sich als Retter und Helfer zeigt (wer ist Gott-für-uns?), zur statischen Theorie des Essenz- oder Substanzbegriffs (was ist Gott-an-sich?). Dies zeigt den Einfluss des Hellenismus und der antiken Metaphysik auf die jüdische Theologie im 3. vorchristlichen Jahrhundert.

Mit der Septuaginta begann eine jüdische Tradition, wonach die verschiedenen Bezeichnungen Gottes in der Bibel einschließlich der Ersatzlesungen seines Namens verschiedene Aspekte seines Handelns und Eigenschaften seines Wesens repräsentieren. Das Tetragramm JHWH wurde überwiegend für Gottes liebende Barmherzigkeit verwendet, Elohim für das Gerechtigkeit wirkende Handeln Gottes, der Zusatz Zeba’oth (Gott bzw. Herr „der Heerscharen“) für kriegerische Aspekte Gottes, El Schaddai mit ungeklärter Bedeutung.

Rabbinisches Judentum

Das rabbinische Judentum bewahrte die Tradition, indem es den Konsonantentext des Tanach um 100–135 vokalisierte und mit Kantillationszeichen versah. Bis etwa 100 setzte sich die Anrede Adonaj oder Adonaj Elohim bei Bibellesungen in der Synagoge durch. Da auch das Ersatzwort Adonaj sonst nur im Gebet genannt wird, lesen Juden den Gottesnamen beim alltäglichen Vorlesen eines Bibel- oder Gebetstextes als haSchem (der Name), so in der Wendung Baruch haSchem („gesegnet [sei] der Name“).

Die rabbinische Tradition folgte der Eigendeutung des Namens in Ex 3,14 und leitete ihn von den drei Zeitformen des Verbs hjh ab: hajah („Er war“, Perfekt), hojêh („Er ist“, Partizip) und jihjêh („Er wird sein“, Imperfekt). Damit betonte sie ihren Glauben an Gottes zeitübergreifende Gegenwart in der jüdischen Geschichte. Im Judentum wird Gottes Namensoffenbarung in engem Zusammenhang mit seinem „Herabkommen“, „Retten“ (Ex 3,8) oder „Erbarmen“ als unvorhersehbare und unbegreifliche Zuwendung zum Menschen verstanden. Jüdische Ausleger betonen daher besonders den Aspekt von Gottes Gnade, die als besonders heilig angesehen wird.

Ein Jude, der den Namen öffentlich in negativem Kontext aussprach, lief im alten Israel Gefahr, als Gotteslästerer die Todesstrafe zu erleiden (Lev 24,16). In der Mischna wird das Aussprechen des Gottesnamens implizit verboten, indem Abba Shaul bei der Aufzählung der Menschen, die keinen Anteil an der kommenden Welt haben werden, diejenigen hinzufügt, die den Gottesnamen aussprechen, wie er geschrieben wird. Ausgeschrieben wurde der Gottesname nur noch in Handschriften biblischer Bücher sowie Tefillin und Mesusot.

Kabbala

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In der im 2. Jahrhundert einsetzenden Tradition der Kabbala hat auch die Deutung des Tetragramms mithilfe der spekulativen Zahlensymbolik ihren festen Platz. Im Sithre Othioth („Geheimnisse der Zeichen“) aus dem Zohar (verfasst um 1300) findet sich eine längere Abhandlung zu den Buchstaben des Gottesnamens im Zusammenhang der Schöpfungsgeschichte.

Die Zahlenwerte der hebräischen Buchstaben des Tetragramms sind 10-5-6-5, in der Summe 26. Das Jüdische Museum Berlin bot zur Kabbala im August 2004 eine Sonderausstellung mit dem Titel „10+5=Gott. Die Macht der Zeichen“. Der Titel bezog sich darauf, dass der Konsonant „Jod“ gemäß seiner Stellung im hebräischen Alphabet den Zahlenwert 10, „He“ den Wert 5 hat. Beide stehen für die hebräische Kurzform des Tetragramms (JH oder „Jah“). Der Ausstellungskatalog bemerkte dazu: „…den Namen Gottes zu schreiben, ist im Judentum ein Tabu. Dargestellt wird die 15 daher mit den Buchstaben (Waw) und (Teth) = 6 + 9.“ Die Ausstellung selbst verwendete nur die arabischen Zahlenwerte 10 + 5 für „Gott“, nicht aber die hebräischen Zeichen Jod und He. Sie verstieß damit nicht gegen das jüdische Aussprachetabu des Gottesnamens, da im Judentum nur Hebräisch die heilige Sprache auch für die Gottesnamen ist.

Christliche Mystiker wie der Theosoph Papus (Die Kabbala) übernahmen Elemente der jüdischen Kabbala und verbanden sie mit spekulativen Erklärungen zum hebräischen Vornamen Jehoschua, der im Neuen Testament zu Ἰησοῦς (Iēsūs) für Jesus von Nazaret gräzisiert wurde. Jüdische Kabbalisten lehnten derartige Werke meist ab, unter anderem weil Jehoschua hebräisch יְהוֹשׁוּעַ buchstabiert wird.

Masoreten

→ Hauptartikel: Masoretischer Text

Zwischen 700 und 1000 vokalisierten die Masoreten den hebräischen Konsonantentext der Bibel nach einheitlichen Regeln. Aus traditioneller Ehrfurcht vor Gottes Heiligkeit vokalisierten sie das Tetragramm mit besonderen Vokalzeichen, die dem Kenner der hebräischen Schrift signalisierten, dass dort etwas Anderes auszusprechen sei (Qere), als geschrieben steht (Ketib). Meist vokalisierten sie JHWH mit den Vokalen von Adonaj, wobei der A-Laut der Anfangssilbe zum unbetonten E-Laut wurde. Dort, wo Adonaj im Konsonantentext neben JHWH stand, vokalisierten sie den Gottesnamen mit den Vokalen von Elohim. Auch bei den Samaritanern ist eine Ersatzlesung üblich: Die Handschriften des Samaritanischen Pentateuch enthalten zwar in der Regel keine Vokalzeichen. Statt des Gottesnamens wird aber in der überlieferten samaritanischen Lesetradition regelmäßig Schēma (auf der vorletzten Silbe betont, samaritanisch-aramäisch „der Name“) gelesen. Die Lesungen Adonai („Herr“), Elohim („Gott“) oder Schēma/Schəma/HaSchem („der Name“) vermeiden das Aussprechen des Gottesnamens und bekräftigen so seine Unfassbarkeit und Einzigartigkeit. Der Sofer (Schreiber), der handschriftliche Kopien heiliger Texte anfertigte, hielt stets einen Moment inne, bevor er einen Gottesnamen abschrieb. Diese Tabuisierung trug dazu bei, dass die ursprüngliche korrekte Aussprache von JHWH in Vergessenheit geriet.

Die heutigen Ausgaben der Biblia Hebraica folgen dem Masoretentext und vokalisieren den Gottesnamen je nach Kontext verschieden. Dabei wird die Punktation der Worte verwendet, die an der Stelle ersatzweise gelesen werden sollen. Es handelt sich also nicht um die Vokale des Gottesnamens (der ja nicht gelesen wird), sondern im Einzelnen um das Schwa mobile, Cholem und Kamez [(a), o und a] von Adonaj, das Schwa compositum, Cholem und Chirek [(ä), o und i] von Elohim, bzw. das Schwa mobile und Kamez des jüdisch-aramäischen Wortes für „Name“(Schəma, die hebräische Entsprechung wäre HaSchem).

כְּתִיב Ketib (Geschriebenes)	יְהוָה	יְהֹוִה	יְהֹוָה
Ersatzwort	der Name	Gott	Herr
aramäisch	שְׁמָא
קְרֵי Qere (zu Lesendes)	הַשֵּׁם	אֱלֹהִים	אֲדֹנָי
transliteriert	HaSchem	Elohim	Adonaj

Neuzeit

Moses Mendelssohn, der im 18. Jahrhundert als erster Jude eine deutsche Bibelübersetzung verfertigte, übersetzte Ex 3,14f.:

„Gott sprach zu Mosche: »Ich bin das Wesen, welches ewig ist.« Er sprach weiter: »So sollst Du zu den Kindern Jisraels sprechen: ›Das ewige Wesen, das sich nennt: ‚Ich bin ewig‘ hat mich zu euch gesandt.‹« 15 Gott sprach weiter zu Mosche: »So sollst Du zu den Kindern Jisraels sprechen: ›Das ewige Wesen, der Gott eurer Voreltern, der Gott Awrahams, Jizchaks und Jaakows sendet mich zu euch. Dies ist immer mein Name, und dies soll immer mein Denkwort sein in zukünftigen Zeiten.‹«“

Diese Übersetzung berücksichtigte, dass „Ehje“ auf Hebräisch sowohl „Ich war“ als auch „ich werde sein“ bedeuten kann. Andererseits deutete Mendelssohn die dem Subjekt „Ich“ (Gott) vorbehaltene Selbstoffenbarung in der Geschichte, die sich der Ausdeutung seines „Wesens“ in gewisser Weise entzieht, analog zur griechischen Metaphysik als Eigenschaft der immerwährenden Präsenz Gottes.

In der 1838 erstmals erschienenen „Rabbinerbibel“ unter Leitung von Leopold Zunz wird Ex 3,13–14 wie folgt übersetzt:

„Und Moscheh sprach zu Gott: Siehe, ich käme zu den Kindern Jisraël und spräche zu ihnen: Der Gott euerer Väter sendet mich zu euch, und sie sprächen zu mir: Welches ist sein Name? was soll ich ihnen sagen? Da sprach Gott zu Moscheh: Ich werde seyn der Ich bin. Und sprach: Also sprich zu den Kindern Jisraël: Ehejeh sendet mich zu euch.“

Martin Buber und Franz Rosenzweig begründeten ihre Übersetzung für Die Schrift (1926–1938): „Die Einsicht in den pronominalen Charakter oder Gehalt der ursprünglichen Namensform gab die Richtung an. Darum steht in unserer Verdeutschung Ich und Mein, wo Gott redet, Du und Dein, wo er angeredet wird, Er und Sein, wo von ihm geredet wird. … An einzelnen Stellen der Schrift – außerhalb des Pentateuch –, wo der Name in seiner vollen Erschlossenheit sich manifestiert, weil eben die Gegenwärtigkeit Gottes verkündigt werden soll, musste ‚Er ist da‘ gewagt werden.“ Sie verstanden die Namensoffenbarung nicht als ontologische Wesensaussage, sondern als Verheißung, die Gottes mitgehendes, helfendes Dasein für die von ihm erwählten, notleidenden Menschen in Aussicht stellt. Sie übersetzten Ex 3,14f. daher: „Ich werde dasein, als der ich dasein werde … So sollst du zu den Söhnen Jissraels sprechen: Ich bin da schickt mich zu euch.“ Buber paraphrasierte die Aussageabsicht von Ex 3,14 in Verbindung mit Dtn 30,12–14 daher so: „Ihr braucht mich nicht zu beschwören; denn ich bin da, bin bei euch. Aber ihr könnt mich auch nicht beschwören; denn ich bin jeweils so bei euch, wie ich jeweils sein will; ich selber nehme keine meiner Erscheinungen vorweg, ihr könnt mir begegnen nicht lernen, ihr begegnet mir, wenn ihr mir begegnet.“

Heutige Praxis

Nur in Bibeltexten wird das Tetragramm noch ausgeschrieben. In Gebetbüchern und Bibelzitaten wird der Gottesname mit besonderen Buchstabenkombinationen dargestellt: meist mit zwei oder drei Jod, seltener mit Jod-Waw-Jod, gelegentlich mit einem Daleth, der als Zahlzeichen für die Vier die vier Buchstaben des Tetragramms vertritt. Ein abgekürztes He steht für ha-schem („der Name“).

Als Anrede und eine Art Deckname für JHWH, der an seiner Stelle ausgesprochen werden sollte, fungiert weiterhin Adonai („mein Herr“, wörtlich Plural). Dort, wo es den Gottesnamen ersetzt, übersetzt man es meist mit „der Herr“. Es kann auch in Verbindung mit Elohim auftreten und wird dann meist mit „der Herr, mein Gott“ oder „Gott der Herr“ wiedergegeben. Da die Ersatzlesung adonaj zum Teil als „der Name“ verstanden wurde, haben sich stattdessen weitere Ersatzlesungen oder Aussprachen eingebürgert. Orthodoxe Juden benutzen adonaj nur im Gebetsvollzug. In profaner Rede oder bei der Lektüre wird zumeist ha-schem benutzt. In bestimmten Kreisen ist auch die Mischform ado-schem (adonaj + ha-schem) üblich.

Auch für dem Tetragramm ähnliche Buchstabenkombinationen haben sich Vermeidungsstrategien herausgebildet. So werden Namen mit dem Element -yah bzw. -yahu oft nur abgekürzt geschrieben. Die Zahlen 15 und 16, die der Systematik entsprechend yod"he (10+5) und yod"waw (10+6) geschrieben werden müssten, drückt man mit teth"waw (9+6) und teth"zajin (9+7) aus.

Auch das Wort Elohim – Gott wird oft nur abgekürzt geschrieben. Ausgesprochen wird es in orthodoxen jüdischen Kreisen nur im Gebetsvollzug. Ansonsten wird die Form Eloqim benutzt, die sich gelegentlich auch geschrieben findet.

Die wichtigste im rabbinischen Schrifttum neugeschaffene Ersatzbenennung ist ha-qadosh, baruch hu! („Der Heilige, er sei gepriesen!“). In den Handschriften findet sich diese häufige Formel meist abgekürzt הקב"ה. Weiterhin existieren Benennungen, die die räumliche oder zeitliche Dimension Gottes betonen.

Im Deutschen wurde für „Gott“ auch die Schreibweise G’tt/G*tt (engl. G-d, frz. D.ieu, D-ieu, D’ieu oder D.eu) üblich, um das Risiko des Namensmissbrauchs im Sinne von Ex 20,7 zu vermeiden. Ausgesprochen wird G’tt meist wie Gott [gɔt], oder das Wort wird beim Vorlesen wie JHWH mit Adonaj oder ha-schem umschrieben. Die Heiligkeit des Wortes „Gott“ ist jedoch umstritten, da es nicht als Name, sondern Allgemeinbegriff gilt. Die meisten Rabbiner meinen, das Wort sei nur im Hebräischen als heilig zu betrachten und könne in jeder anderen Sprache auch ausgelöscht werden. Trotzdem betrachten die meisten orthodoxen und viele andere Juden die Schreibweise G’tt als Minhag (Brauch).

Christentum

Neues Testament

Das Neue Testament (NT) ist im damals gebräuchlichen Griechisch abgefasst und enthält das hebräische Tetragramm daher nicht. Es bezeichnet JHWH im Anschluss an die Septuaginta mit artikellosem Kyrios, das die hebräische Ersatzlesung Adonaj („[mein] Herr“) übersetzt. Damit folgte das Urchristentum der im Judentum üblichen Vermeidung des Gottesnamens. Dessen Kurzformen sind aber auch im NT im „Halleluja“ (Offb 19,1–6) und in hebräischen Personennamen enthalten.

Der aramäisch sprechende Jude Jesus von Nazaret aus Galiläa trug den damals beliebten hebräischen Vornamen „Jehoschua“, westaramäisch „Jeschua“ oder „Jeschu“. Dieser kombiniert eine Kurzform von JHWH (Je-) mit dem Verb schua („helfen, retten“). Er lautet als Anruf „JHWH rette“ oder passivisch „JHWHs Rettung geschehe“, als Aussage „JHWH rettet“ oder „JHWH ist Rettung“. Der Name erinnert somit an Israels biblische Geschichte, die JHWH als Retter rühmt und erhofft (etwa in Jes 45,15.17.21f. und Jes 51,5). Die Urchristen bezeichneten Jesus als JHWHs Rettung in Person, als „den Rettenden“ (1 Thess 1,10) oder „den Retter“ (ho soter; Lk 2,11.30; 3,6; Apg 13,23), in dessen Namen Rettung erfolgt (Apg 4,9.12).

Jesus selbst umschrieb den Gottesnamen in jüdischer Tradition mit dem passivum divinum, das ein Merkmal seiner Eigenaussagen ist. Damit teilte er die jüdische Tradition, den Gottesnamen zu vermeiden. Er rief JHWH wie andere damalige Juden auf Aramäisch Abba an („[mein] Vater“; Mk 14,36), und lehrte seine Nachfolger im Vaterunser, JHWH als „unser Vater im Himmel“ anzubeten und seinen Namen zu heiligen (Mt 6,9). Sein Verbot jedes Schwörens (Mt 5,33-37) verschärfte eine jüdische Tradition, den Gottesnamen beim Schwören zu vermeiden. Jesus bekannte sich laut Mk 12,29 zu JHWH als dem einen, einzigen Gott (Schma Jisrael). Er bewahrte (Mt 5,10; Lk 4,8), lehrte (Mt 6,24; Lk 16,13) und erfüllte das Erste Gebot durch sein ganzes messianisches Handeln (Mt 11,5) und segnete seine Nachfolger gemäß dem Aaronitischen Segen (Num 6,24ff) mit dem Namen JHWH (Lk 24,50). Demgemäß pries die Jerusalemer Urgemeinde JHWH (Lk 24,53) und betete Jesus nicht an.

Dass Jesus Sündenvergebung zusprach (Mk 2,5; Lk 7,47), wurde oft als Beweis seiner unmittelbaren Identität mit JHWH missverstanden. So warfen die Sadduzäer Jesus laut Mk 2,7 vor, er maße sich an, Sünden zu vergeben wie JHWH und lästere diesen damit. Doch handelt Jesus hier in der Rechtsvollmacht des von JHWH eingesetzten Menschensohns (Mk 2,10), indem er dem Gelähmten JHWHs unteilbare Heilung und Vergebung (Ps 103,3) bedingungslos zuspricht. Das passivum divinum („deine Sünden sind dir vergeben“) verweist auf JHWH als den Akteur: Dieser bleibt der Vergebende. Demgemäß endet die Episode mit dem einhelligen Lobpreis JHWHs (Mk 2,12; vgl. Ps 103,1.22). Hinter dem Vorwurf der Gotteslästerung steht ein innerjüdischer Konflikt zwischen Propheten und Tempelpriestern: Für letztere sollte Sündenvergebung gemäß Lev 4,20–35 allein vom vorschriftsmäßigen Opferkult im Jerusalemer Tempel abhängig bleiben. Dagegen vermittelte schon Elija JHWHs heilende Vergebung unabhängig vom Tempelkult. Die Episode Mk 2,1-12 stattet Jesus also wie auch andere Heilungstexte des NT mit Zügen des im damaligen Judentum erwarteten Propheten Elija aus.

Ho Kyrios („der Herr“, mit bestimmtem Artikel) ist nach Christos der häufigste Hoheitstitel für Jesus im NT. Er geht auf die aramäische Anrede Jesu als mari zurück, hebräisch rabbi oder epistates („Meister“; etwa in Mk 9,5). Diese Anrede ehrte Jesus als von JHWH autorisierten Toralehrer. Dass Jesus selbst sich so nannte, ist unbelegt. Nach Lk 6,46 (Logienquelle) wies er diese Anrede bei denen schroff zurück, die JHWHs Willen in der Nachfolge Jesu nicht befolgen.

Doch weil Jesus sich vor seinem Tod mit dem Menschensohn identifiziert hatte, den JHWH beim Endgericht zum Mittler seiner Gottesherrschaft einsetzen werde (Mk 14,62; zitiert Dan 7,14), rief die Jerusalemer Urgemeinde den auferstandenen Jesus mit dem aramäischen Ruf Maranatha („unser Herr, komm!“) an (1Kor 16,22). Jesus wird im NT immer angerufen, nicht angebetet (1 Kor 1,2; Apg 9,14.21; Apg 22,16). Das NT unterscheidet durchgehend zwischen dem artikellosen Kyrios, das exklusiv für JHWH steht, und dem Bekenntnis zu Jesus als ho kyrios mit Artikel („der Herr“, etwa in 2Kor 12,8). Letzterer Ausdruck bezeichnete schon in Ps 110,1 den von JHWH erwählten Messias bzw. Sohn Gottes, nicht aber den Gottesnamen JHWH. Darum lehnen einige Neutestamentler die Deutung ab, laut Phil 2,9–11 EU habe JHWH seinen Eigennamen auf Jesus übertragen: Der „Name, der über alle Namen ist“ meine dort im Kontext den Namen „Jesus“ als des von JHWH eingesetzten Menschensohns. Denn „im Namen Jesu“, des Sohnes Gottes, der JHWHs Willen gehorsam bis zum Tod am Kreuz erfüllt und auf seine Macht verzichtet habe, sollen sich alle Knie vor JHWH beugen, um diesen zu ehren.

An das einzigartige Verhältnis zwischen JHWH und Jesus Christus knüpfte die spätere christliche Trinitätslehre an. Durch ihren Einfluss wurde der Eigenname JHWH im Christentum weitgehend durch den Titel „Gott der Vater“ (Gott Vater, Gottvater) ersetzt. Damit wurde die unauflösliche Bindung des Gottesnamens an die Befreiungs- und Verheißungsgeschichte Israels verdrängt und ein patriarchalisches Verständnis der Gottesherrschaft verstärkt.

Jehova

Die Schreibweise Jehova(h) geht auf den Dominikaner Raymundus Martinus zurück. Er gab das Tetragramm in seinem lateinischsprachigen Werk Pugio Fidei adversus Mauros et Judaeos (1278; zahlreiche Abschriften und Nachdrucke in den folgenden Jahrhunderten) mit Iehovah wieder. Dabei kombinierte er die Vokale e-o-a des Ersatzwortes Adonaj, mit denen masoretische Bibelhandschriften den Gottesnamen punktierten, mit den Konsonanten I(J)-H-V(W)-H. Diese Lesart beruhte auf Unkenntnis der masoretischen Punktierung, die das Ersatzwort zu lesen verlangte.

Einige Theologen übernahmen diese Schreibweise seit dem 16. Jahrhundert, so Petrus Galatinus (1518), William Tyndale (1530) und Immanuel Tremellius (1580). Ihnen widersprachen jedoch schon damals andere Theologen, denen die masoretische Praxis bekannt war, etwa Johannes Drusius.

An und in Kirchengebäuden in Europa tauchen Inschriften Jehova oder Iehova seit der Reformationszeit öfter auf, ebenso in Texten mancher evangelischer Kirchenlieder. Der Choral „Dir, Dir Jehova will ich singen“ von 1695 wurde in das heutige Evangelische Gesangbuch aufgenommen (EG 328); dabei wurde „Jehova“ durch „o Höchster“ ersetzt. Jehova findet sich auch in sonstigen Kompositionen, darunter Oratorien Georg Friedrich Händels, Giuseppe Verdis Oper Nabucco, Franz Schuberts Lied „Die Allmacht“ (D 852 op. 79,2), sowie in poetischen Werken, etwa Heinrich Heines Ballade Belsatzar.

Auch der jüdische Theologe Moses Mendelssohn gab den Gottesnamen an einigen Stellen seiner Psalmenübersetzung mit Jehovah wieder. Rabbiner, die seine Übersetzung in Sankt Petersburg revidierten, und der Orientalist Julius Fürst folgten ihm im Buch Exodus darin. Lazarus Goldschmidt gab das Tetragramm in den 1920er Jahren in seiner unvollendeten dreibändigen Übersetzung über 4000-mal so wieder. Simon Bernfeld nahm zudem „Jahweh“ in die Anmerkungen auf.

Die Schreibweise Jehova drang auch in einige deutsche Bibelübersetzungen ein, darunter die Elberfelder Bibel von 1891 und 1905. Deren spätere Herausgeber distanzierten sich ausdrücklich davon. Auch auf Münzen ist sie anzutreffen.

Die Zeugen Jehovas nennen sich seit 1931 so und verwenden diese Schreibweise in ihrer „Neue-Welt-Übersetzung der Heiligen Schrift“ (deutsche Gesamtausgabe seit 1971) durchgängig für JHWH im AT und Kyrios im NT. Die Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage (Mormonen) bezeichnet Jesus (nicht Gott) in ihren Schriften meist als Jehova.

Übersetzungen

Martin Luther übersetzte den Vers Ex 3,14 in seiner Lutherbibel von 1545 in das Frühneuhochdeutsche: „Jch werde sein, der ich sein werde“. Im NT übersetzte er Kyrios dort, wo es Gott als Vater Jesu Christi meint, ebenso wie JHWH im AT mit HERR (150-mal). Dort, wo Kyrios Jesus Christus als Sohn Gottes meint, übersetzte er es mit HErr.

Die meisten evangelischen Bibelübersetzungen übersetzen JHWH im Anschluss an jüdische Tradition ebenfalls mit Herr. Manche unterscheiden HErr oder HERR, um darauf hinzuweisen, dass an dieser Stelle JHWH oder Adonaj im Urtext stehen könnte; für Adonaj JHWH steht dann entsprechend Herr GOTT oder „Herr HErr“. In den meisten anderen Sprachen wird dies ähnlich gehandhabt.

Die um 1900 von Emil Kautzsch und vielen evangelischen Exegeten herausgegebene Textbibel übersetzt JHWH überall, wo dieser Name im hebräischen Grundtext vorkommt, mit „Jahwe“. Die Bibel in gerechter Sprache (2006) legt keine Übersetzung fest, sondern bietet ihren Lesern stattdessen abwechslungsweise verschiedene Lesemöglichkeiten an: Adonaj, der Ewige, die Ewige, Schechina, GOTT, Ich-bin-da, der Name, der Lebendige, die Lebendige, ErSie etc.

Die Neue evangelistische Übersetzung (NeÜ) gibt den Namen Gottes im Alten Testament durchweg mit Jahwe wieder.

Die unrevidierte Einheitsübersetzung (1980) gebrauchte an 133 Stellen Jahwe, schrieb an den meisten Stellen aber Herr. In der revidierten Einheitsübersetzung (2016) wird das Tetragramm einheitlich durch „Herr“ wiedergeben. Dies folgt den Normen des Vatikan für die Übersetzung der Heiligen Schrift in die Volkssprachen (Liturgiam authenticam) von 2001: Mit Rücksicht auf die kirchliche Tradition soll das Tetragramm nur noch durch ein Wort wiedergegeben werden, das dem lateinischen dominus („Herr“) entspricht. In der Herder-Bibel („Benedikt-Bibel“) wurde ebenfalls das Wort „Jahwe“ durch „Herr“ ersetzt.

Die Bibel in deutscher Fassung (BidF) von Herbert Jantzen und Thomas Jettel, verwendet für den Eigennamen Gottes im Alten Testament, das sogenannte Tetragramm, durchgängig den Namen „Jahweh“.

Exegetisch-theologische Kommentare

Der Alttestamentler Ludwig Köhler (1936) betonte zu Ex 3,14: „‚Ich bin der ich bin‘ ist eine Aussage, welche die Auskunft verweigert. Gott gibt Mose nicht das Geheimnis seines Wesens preis. Wer Gott ist, wird Mose an seinem Wirken schon sehen.“

Für den Alttestamentler Gerhard von Rad grenzte sich die biblische Theologie damit von der altorientalischen Umwelt ab: Dort enthüllt der Name immer das ganze „Wesen“ seines Trägers, so dass dieser darin greifbar ist. Für den Kult war diese Enthüllung unentbehrlich, um ein „Gedenken“ an die Gottheit zu stiften: „Der Name zwingt die Gestalt zu bleiben und verbürgt, dass der Mensch sie immer wieder findet.“ Nur wer ihren Namen kannte, konnte eine Gottheit herbeirufen und für die eigene Not interessieren. Damit war unvermeidbar Missbrauch für menschliche Interessen verbunden. So wurden Gottes- oder Dämonennamen in der Magie zur Zauberformel, mit der sich der Genannte herbeizitieren lässt (vgl. Rumpelstilzchen).

Auch für den Alttestamentler Walther Zimmerli weist Ex 3,14 diesen Missbrauch zurück. Das redende Subjekt behalte sich seine Selbstoffenbarung vor und setze allen Versuchen, Gottes Wesen aus seinem Namen zu erschließen, eine unübersteigbare Grenze: „Für Israel ist der Jahwename ein das Persongeheimnis feststellender, kein das Wesen Jahwes aufschließender, es zuordnender Name.“

Von da aus betonen viele jüdische und christliche Ausleger den Zukunftsaspekt. Ernst Bloch übersetzte Ex 3,14 mit „Ich werde sein, der ich sein werde“ und stellte dieses erst in der Zukunft vollendete Sein einer zeitlos unveränderlichen Gottesexistenz gegenüber. Diese repräsentiere der von Plutarch überlieferte Name Apollons: „El: Du bist“. Walter Kreck widmete dem Verhältnis von Gegenwart und Zukunft Gottes den Werktitel „Gottes Sein ist im Werden.“ Hans Küng nannte im Anschluss an Martin Buber beide Übersetzungsmöglichkeiten: „Ich bin da, als der ich da bin“ oder „Ich bin da, als der ich da sein werde.“ Dies sei keine metaphysische Wesensaussage wie das „Sein-selbst“ oder „Sein-an-sich“ im Thomismus, sondern eine Absichtserklärung zur Anwesenheit, zum dynamischen Dasein, Gegenwärtigsein, Wirklichsein, Wirksamsein, die keine Objektivierung, Festlegung oder Verfestigung eines Gottesbildes zulasse.

Im Anschluss an die beiden Aspekte der Zurückweisung im Blick auf Gottes Subjektsein, der Verheißung im Blick auf Gottes heilvoll zugewandtes Wirken in der Geschichte kommentierte Karl Barth: „Ich bin der, dessen eigentlichen Namen niemand nachspricht – das ist bedeutsam genug: Der offenbarte Name selbst soll durch seinen Wortlaut an die Verborgenheit auch und gerade des offenbarten Gottes erinnern.“ Diesen als „eschatologischer Vorbehalt“ bezeichneten Aspekt – Gott allein weiß, wer er sein und wie er sich zeigen wird – deutete Barth später als Offenheit des Alten Testaments für die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus: „Der Name Jahwes, der im Alten Testament die alleinige Quelle allen Trostes und Heils ist, ist jetzt konkret gefüllt durch das Heilsgeschehen, dessen Subjekt der Mensch Jesus ist.“

Gottesdienstliche Verwendung

Der Vatikan verlangte mit der Instruktion Liturgiam Authenticam von 2001, das Tetragramm mit einem Äquivalent für „Herr“ in den jeweiligen Landessprachen zu übersetzen. Am 29. Juni 2008 schrieben Kardinal Francis Arinze und Erzbischof Albert Malcolm Ranjith als Vertreter der Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung an alle römisch-katholischen Bischofskonferenzen der Welt: Der Gottesname solle in Liturgie, Gebeten und Kirchenliedern aus Respekt vor der jüdischen Tradition und in Treue zu den Gebräuchen der christlichen Tradition nicht mehr ausgesprochen werden. Damit habe Papst Benedikt XVI. auf eine Bitte des römischen Oberrabbiners Riccardo Di Segni vom Januar 2006 reagiert.

Literatur

Übersicht

• Bernhard Lang: Jahwe, der biblische Gott. Ein Porträt. Beck, München 2002, ISBN 3-406-48713-0.

Zum Tetragramm

• Manfred Weippert: Jahwe. In: Manfred Weippert: Jahwe und die anderen Götter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext. Mohr Siebeck, Tübingen 1997, ISBN 3-16-146592-X.
• Matthias Laarmann: Tetragramm. In: Lexikon des Mittelalters 8 (1997), Spalte 575.
• Friedrich Niewöhner: Name Gottes. I. Altes Testament und frühes Judentum. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie 6 (1984), Spalte 389–396.

Biblische Religions- und Sozialgeschichte

• Walter Dietrich, Martin Alfred Klopfenstein (Hrsg.): Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte. Universitätsverlag, Freiburg 1994, ISBN 3-525-53774-3.
• Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-51676-2.

Alttestamentliche Theologie

• Erhard S. Gerstenberger: Theologien im Alten Testament. Pluralität und Synkretismus alttestamentlichen Gottesglaubens. Kohlhammer, Stuttgart 2001, ISBN 3-17-015974-7.
• Kornelis Heiko Miskotte: Wenn die Götter schweigen. Vom Sinn des Alten Testaments. (1963) Spenner, Kamen 1995, ISBN 3-927718-66-1, S. 127–301
• Antonius H. J. Gunneweg: Biblische Theologie des Alten Testaments. Kohlhammer, Stuttgart 1993, ISBN 3-17-012199-5.
• Otto Kaiser: Der Gott des Alten Testaments. In: Theologie des AT Band 1 Grundlegung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, ISBN 3-8252-1747-7.
• Erhard S. Gerstenberger: Jahwe – ein patriarchaler Gott? Traditionelles Gottesbild und feministische Theologie. Kohlhammer, Stuttgart 1988, ISBN 3-17-009947-7.
• Werner H. Schmidt: Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte. 4. Auflage, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1982, ISBN 3-7887-0655-4, besonders S. 60–74 (Der Jahwename)
• Gerhard von Rad: Theologie des Alten Testaments Band 1: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels. (1969) 8. Auflage, Christian Kaiser, München 1982, ISBN 3-459-00410-X, besonders S. 193–199 (Die Offenbarung des Jahwenamens)
• Walther Zimmerli: Ich bin Jahwe. In: Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament Band 1: Gottes Offenbarung. Christian Kaiser, München 1963/1969, ISSN 0563-430X.
• Walther Zimmerli: Grundriss der alttestamentlichen Theologie. 5. Auflage, Kohlhammer, Stuttgart 1985, ISBN 3-17-008956-0, besonders S. 12–15 (Der offenbare Name)

Kiddusch HaSchem

• Verena Lenzen: Jüdisches Leben und Sterben im Namen Gottes. Studien über die Heiligung des göttlichen Namens (Kiddusch HaSchem). Pendo, Zürich 2002, ISBN 3-85842-460-9.

Weblinks

Commons: JHWH – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

• Bob Becking: / Jahwe. In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff.
• Jochen Teuffel: Namensgedächtnis statt Gottdenken. Von den Schwierigkeiten mit dem europäischen Gottesbegriff. In: Zeitschrift für Missionswissenschaft (ZMiss) 37, 4/2011, S. 332–348 (PDF).
• Arend Remmers: Herr, Jehova, Jahwe (Der Name Jehova). Bibelkommentare.de / Christliche Schriftenverbreitung e.V. (Hrsg.): Folge mir nach 8/2007
• Crawford Howell Toy, Ludwig Blau: Tetragrammaton. In: Isidore Singer (Hrsg.): Jewish Encyclopedia. Funk and Wagnalls, New York 1901–1906.

Einzelnachweise

1. Francis Brown, H. F. W. Gesenius, Samuel Rolles Driver, Charles Augustus Briggs (Hrsg.): A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament: With an Appendix Containing the Biblical Aramaic. (Neuauflage der Ausgabe von 1906) Clarendon Press, 1952, ISBN 0-19-864301-2, S. 1059.
2. Wilhelm Gesenius (Hrsg.): Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Zweite Teillieferung. 18. Auflage, Springer, Wiesbaden 1995, ISBN 3-540-58048-4, S. 446.
3. Christian Molke: Der Text der Mescha-Stele und die biblische Geschichtsschreibung. Peter Lang, Frankfurt am Main 2006, ISBN 3-631-55807-4; Othmar Keel, Max Küchler, Christoph Uehlinger: Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studien-Reiseführer zum Heiligen Land, Band 4,1. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 3-525-50177-3, S. 212
4. Manfred Weippert: Jahwe und die anderen Götter: Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext. Mohr/Siebeck, Tübingen 1997, S. 14f.
5. Dirk Schwiderski: Handbuch des nordwestsemitischen Briefformulars: Ein Beitrag Zur Echtheitsfrage der aramäischen Briefe des Esrabuches. De Gruyter, Berlin 2000, ISBN 3-11-016851-0, S. 46, S. 64 und öfter
6. Othmar Keel, Max Küchler, Christoph Uehlinger: Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studien-Reiseführer zum Heiligen Land, Band 4,1. Göttingen 2007, S. 547
7. Manfred Weippert: Jahwe. In: Dietz Otto Edzard, Erich Ebeling, Bruno Meissner (Hrsg.): Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie Band 5: Ia – Kizzuwatna. De Gruyter, Berlin 1976–1980, ISBN 3-11-007192-4, S. 246–253, hier S. 248
8. John I. Durham: Proclamation and Prescence. Mercer University Press, 1983, ISBN 0-86554-101-9, S. 53 und Fn. 20–22
9. Reinhard Müller: Jahwe als Wettergott: Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen. De Gruyter, Berlin 2008, ISBN 3-11-020731-1, S. 243, Fn. 50
10. Anke Joisten-Pruschke: Das religiöse Leben der Juden von Elephantine in der Achämenidenzeit. Harrassowitz, 2008, ISBN 3-447-05706-8, S. 60, 90, 210
11. Arthur Ungnad: Aramäische Papyrus aus Elephantine. J.C. Hinrichs, Leipzig 1921, S. III-IV
12. Dietz Otto Edzard, Erich Ebeling, Bruno Meissner: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie Band 5: Ia – Kizzuwatna. Berlin 1999, S. 247f.
13. Christoffer Theis, Jhwh in einem altägyptischen Zauberspruch?, in: GM 242 (2014), S. 105–110.
14. Klaus Seybold: Der Segen und andere liturgische Worte aus der hebräischen Bibel. Theologischer Verlag, Zürich 2004, ISBN 3-290-17320-8, S. 89–93
15. Godfrey Rolles Driver: The original form of the name „Yahweh“: evidence and conclusions. In: Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft (ZAW) 46/1928, S. 7–25
16. Bernardus Dirks Eerdmans: The Name Jahu. In: Pieter Arie Hendrik De Boer (Hrsg.): Oudtestamentische Studiën. Brill Archive, Leiden 1954, S. 22–29
17. Sigmund Mowinckel: The Name of the God of Moses. Hebrew Union College Annual (HUCA) 32/1961, S. 121–133; zitiert nach George Wesley Buchanan: The Consequences of the Covenant. Brill, Leiden 1970, S. 317, Fn. 1
18. Ernst Jenni, Claus Westermann: Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. Christian Kaiser, München 1984, ISBN 3-290-11259-4, Sp. 544
19. Wilhelm Gesenius (Hrsg.): Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Zweite Teillieferung. 1995, S. 447
20. Otto Eißfeldt: JHWH. In: Kurt Galling (Hrsg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Band 3 (H–Kon). Mohr, Tübingen 1965, S. 523
21. Julius Wellhausen: Israelitische und jüdische Geschichte. (1894) 10. Auflage, De Gruyter, Berlin 2004, ISBN 3-11-017463-4, S. 23, Fn. 1
22. Reinhard Müller: Jahwe als Wettergott: Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen. De Gruyter, Berlin 2008, ISBN 3-11-020731-1, S. 3; Othmar Keel, Max Küchler, Christoph Uehlinger: Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studien-Reiseführer zum Heiligen Land Band 4,1. Göttingen 2007, S. 203
23. Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit Band 1: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit. 2. Auflage. Göttingen 1996, S. 85
24. Martin Rose: Jahwe: zum Streit um den alttestamentlichen Gottesnamen. Theologischer Verlag, 1978, S. 33f.
25. Dietz Otto Edzard, Erich Ebeling, Bruno Meissner (Hrsg.): Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie Band 5: Ia – Kizzuwatna. De Gruyter, Berlin 1976–1980, ISBN 3-11-007192-4, S. 252
26. Wolfram von Soden: Jahwe: Er ist, Er erweist sich. In: Wolfram von Soden, Hans Peter Müller (Hrsg.): Bibel und Alter Orient. Altorientalische Beiträge zum Alten Testament. (1985) Nachdruck: De Gruyter, Berlin 2019, ISBN 3-11-086715-X, S. 78–88
27. William Foxwell Albright: Yaweh and the Gods of Canaan: A Historical Analysis of Two Contrasting Faiths. (1968) Nachdruck: Pennsylvania State University Press, Pennsylvania 1994, ISBN 0-931464-01-3, S. 146–148; David Noel Freedman, Michael P. O’Connor: JHWH. In: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament III. (1982) Nachdruck: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2020, ISBN 3-534-27211-0, S. 533–553, hier S. 533f.
28. Werner H. Schmidt: Der Jahwename und Ex 3,14. In: Ernst Würthwein, Antonius H. Gunneweg, Otto Kaiser (Hrsg.): Textgemäß. Aufsätze und Beiträge zur Hermeneutik des Alten Testaments. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1997, ISBN 3-525-53564-3, S. 123–138, hier S. 128; Walter Zimmerli: Grundriß der alttestamentlichen Theologie. (1985) 7. Auflage, Kohlhammer, Stuttgart 1999, ISBN 3-17-016081-8, S. 14
29. Werner H. Schmidt: Der Jahwename und Ex 3,14. In: Ernst Würthwein, Antonius H. Gunneweg, Otto Kaiser (Hrsg.): Textgemäß, Göttingen 1997, S. 123
30. Antonius H. Gunneweg: Biblische Theologie des Alten Testaments: Eine Religionsgeschichte Israels in biblisch-theologischer Sicht. Kohlhammer, Stuttgart 1993, ISBN 3-17-012199-5, S. 77–79
31. Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit Band 1: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit. 2. Auflage, Göttingen 1996, ISBN 3-525-51671-1, S. 86
32. Karl Budde: Die altisraelitische Religion. (1900, Originaltitel: Die Religion des Volkes Israel bis zur Verbannung) Nachdruck: 3. Auflage, De Gruyter, Berlin 2020, ISBN 3-11-104669-9, S. 17–19
33. Volker Haarmann: JHWH-Verehrer der Völker: Die Hinwendung von Nichtisraeliten zum Gott Israels in alttestamentlichen Überlieferungen. Theologischer Verlag, Zürich 2008, ISBN 3-290-17492-1, S. 78–81
34. Ludwig Köhler: Theologie des Alten Testaments. Mohr/Siebeck, Tübingen 1966, ISBN 3-16-111271-7, S. 27f.
35. Paul Maiberger: Topographische und historische Untersuchungen zum Sinaiproblem. Universitätsverlag, Freiburg 1984, ISBN 3-7278-0300-2, S. 23–25
36. Antonius H. Gunneweg: Geschichte Israels bis Bar Kochba. Kohlhammer, Stuttgart 1976, ISBN 3-17-002989-4, S. 29
37. Antonius H. Gunneweg: Mose in Midian. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 61, 1964, S. 1–9; Ernst Axel Knauf: Midian. Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und Nordarabiens am Ende des 2. Jahrtausends v. Chr. Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1988, ISBN 3-447-02862-9, S. 40–63; Klaus Koch: Jahwäs Übersiedlung vom Wüstenberg nach Kanaan. In: Manfried Dietrich, Ingo Kottsieper (Hrsg.): „Und Mose schrieb dieses Lied auf“. Festschrift für Oswald Loretz. Ugarit-Verlag, Münster 1998, ISBN 3-927120-60-X, S. 437–474
38. Hermann Spiekermann und andere: Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen: Von den Anfängen bis zur Staatenbildungszeit. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 3-525-51679-7, S. 114
39. Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit Band 1, Göttingen 1996, S. 83; Werner H. Schmidt: Der Jahwename und Ex 3,14. In: Ernst Würthwein, Antonius H. Gunneweg, Otto Kaiser (Hrsg.): Textgemäß, Göttingen 1997, S. 132; Othmar Keel, Max Küchler, Christoph Uehlinger: Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studien-Reiseführer zum Heiligen Land Band 4,1, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 3-525-50177-3, S. 200; Haim Hillel Ben-Sasson und andere: Geschichte des jüdischen Volkes: Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Beck, München 2007, ISBN 3-406-55918-2, S. 58
40. Reinhard Müller: Jahwe als Wettergott: Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen. Berlin 2008, S. 243, Fn. 50
41. Stefan Timm: Sinai. In: Theologische Realenzyklopädie Band 31, De Gruyter, Berlin 2000, ISBN 3-11-016657-7, S. 284
42. Henrik Pfeiffer: Jahwes Kommen von Süden: Jdc 5, Hab 3, Dtn 33 und Ps 68 in ihrem literatur- und theologiegeschichtlichen Umfeld. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, ISBN 3-525-53075-7, S. 260
43. Werner H. Schmidt: Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte. Neukirchen-Vluyn 1982, S. 54f.
44. Romanus Teller: Die heilige Schrift Alten und Neuen Testaments, nebst einer vollständigen Erklärung derselben, welche aus den auserlesenen Anmerkungen verschiedener englischer Schriftsteller zusammengetragen.... 1. Theil, Bernhard Christoph Breitkopf, Leipzig 1749, S. 499
45. Otto Eißfeldt: Jahwe. In: Kurt Galling und andere (Hrsg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart Band 3. 3. Auflage. 1956, S. 515 f.
46. Anja Angela Diesel: „Ich bin Jahwe“: der Aufstieg der Ich-bin-Jahwe-Aussage zum Schlüsselwort des alttestamentlichen Monotheismus. Neukirchener Verlag, 2006, ISBN 3-7887-2138-3
47. Sabine Frank: Das Exodusmotiv des Alten Testaments. Lit Verlag, 2004, ISBN 3-8258-7510-5, S. 61–65
48. Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit I: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit. 2. Auflage. Göttingen 1996, S. 68ff.
49. Gerhard von Rad: Theologie des Alten Testaments Band I: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels. 10. Auflage. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1987, ISBN 3-579-05002-8, S. 136
50. Jörg Jeremias: Theologie des Alten Testaments. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2017, ISBN 3-525-51697-5, S. 16 f.
51. Bernd Janowski, Mark S. Smith, Hermann Spieckermann, Reinhard Müller: Königtum und Gottesherrschaft: Untersuchungen zur alttestamentlichen Monarchiekritik. Mohr/Siebeck, Tübingen 2020, ISBN 3-16-157853-8, S. 226 ff.
52. Herbert Niehr: Der höchste Gott. Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanäischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr.. De Gruyter, Berlin 1990, ISBN 3-11-012342-8, S. 124, Fn. 27
53. Cornelis Houtman: Der Himmel im Alten Testament: Israels Weltbild und Weltanschauung. Brill Academic Publications, Leiden 1993, ISBN 90-04-09690-6, S. 86f.
54. Artikel Schöpfer/Schöpfung II. In: Horst Robert Balz (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie Band 30, De Gruyter, Berlin 1999, ISBN 3-11-016243-1, S. 265–267
55. Jörg Lanckau: Der Herr der Träume. Theologischer Verlag, Zürich 2006, S. 174
56. Gerhard von Rad: Theologie des Alten Testaments Band 1. 6. Auflage. Christian Kaiser, München 1969, S. 196
57. Martin Rösel: Adonaj – warum Gott „Herr“ genannt wird. Mohr/Siebeck, Tübingen 2000, ISBN 3-16-147193-8, S. 208; Johann Maier: Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer, Band III: Einführung, Zeitrechnung, Register und Bibliographie. UTB, Stuttgart 1996, ISBN 3-8252-1916-X, S. 8; Folker Siegert: Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament: eine Einführung in die Septuaginta. Lit, 2001, ISBN 3-8258-5012-9, S. 98
58. Papyrus Fouad 266, 2./ 1. Jahrhundert. v. Chr., die Zwölfprophetenrolle 8HevXIIgr, 1. Jh. n. Chr., u. a.
59. Gérard Gertoux: The Name of God Y.eH.oW.aH Which is Pronounced as it is Written I_Eh_oU_Ah. It’s Story. Lanham, New York / Oxford 2002, S. 99–108
60. Mishnah Sanhedrin 10. Abgerufen am 27. Februar 2020. 
61. Zeev Ben-Ḥayyim: The Literary and Oral Tradition of Hebrew and Aramaic Amongst the Samaritans, Vol. IV: The Words as pronounced, Jerusalem 1977, 327–329.
62. Frank Matheus: Einführung in das Biblische Hebräisch: Studiengrammatik. 7., überarbeitete Auflage, 2017, S. 18, 22, 26.
63. Martin Buber, Franz Rosenzweig: Die fünf Bücher der Weisung. Lambert/Schneider, Heidelberg 1981, ISBN 3-7953-0180-7, S. 158
64. Martin Buber: Der Glaube des Judentums. (1928) In: Shalom Ben-Chorin (Hrsg.): Lust an der Erkenntnis: Jüdische Theologie im 20. Jahrhundert. Piper, München 1988, ISBN 3-492-10879-2, S. 147–160, hier S. 159
65. Klaus Koch: Namen Gottes. In: Reclams Bibellexikon, Stuttgart 1978, ISBN 3-15-010272-3, S. 1119
66. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, ISBN 3-525-51380-1, S. 344
67. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, Göttingen 1998, S. 47
68. Joachim Jeremias: Neutestamentliche Theologie Teil I: Die Verkündigung Jesu. 4. Auflage, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1987, ISBN 3-579-04400-1, § 3
69. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Göttingen 1998, S. 203f.
70. Martin Vahrenhorst: „Ihr sollt überhaupt nicht schwören“: Matthäus im halachischen Diskurs. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2002, ISBN 3-7887-1889-7, S. 366
71. Bertold Klappert: Christologie und Trinitätslehre im christlich-jüdischen und christlich-islamischen Gespräch. In: Bertold Klappert: Der Name Gottes und die Zukunft Abrahams: Texte zum Dialog zwischen Judentum, Christentum und Islam. Kohlhammer, Stuttgart 2019, ISBN 3-17-034443-9, S. 63–91, hier S. 80 und 84
72. Bertold Klappert: Hat das Neue Testament das Erste Gebot übertreten? In: Bertold Klappert: Der Name Gottes und die Zukunft Abrahams: Texte zum Dialog zwischen Judentum, Christentum und Islam. Kohlhammer, Stuttgart 2019, ISBN 3-17-034443-9, S. 93–122, besonders S. 101f.
73. Joachim Jeremias: Neutestamentliche Theologie Teil I, Gütersloh 1987, S. 116; Wolfgang Schrage: Unterwegs zur Einheit und Einzigkeit Gottes: Zum „Monotheismus“ des Paulus und seiner alttestamentlich-frühjüdischen Tradition. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2002, ISBN 3-7887-1862-5, S. 127f.
74. Ulrich Kellermann: Wer kann Sünden vergeben außer Elia? In: Peter Mommer (Hrsg.): Gottes Recht als Lebensraum: Festschrift für Hans Jochen Boecker. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1993, ISBN 3-7887-1457-3, S. 165–177, hier S. 177
75. Frank Crüsemann: Elia - die Entdeckung der Einheit Gottes: eine Lektüre der Erzählungen über Elia und seine Zeit (1Kön 17 - 2Kön 2). Christian Kaiser, Gütersloh 1997, ISBN 3-579-05154-7, S. 11 und 17; Otto Betz: Jesus. Der Messias Israels: Aufsätze zur biblischen Theologie. Mohr Siebeck, Tübingen 2019, ISBN 978-3-16-157079-7, S. 185–201, hier S. 197
76. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, Göttingen 1998, S. 340–342
77. Bertold Klappert: Christologie und Trinitätslehre im christlich-jüdischen und christlich-islamischen Gespräch. In: Bertold Klappert: Der Name Gottes und die Zukunft Abrahams, Stuttgart 2019, S. 72
78. Bertold Klappert: Christologie und Trinitätslehre im christlich-jüdischen und christlich-islamischen Gespräch. In: Bertold Klappert: Der Name Gottes und die Zukunft Abrahams, Stuttgart 2019, S. 64f.
79. Manfred Görg, Bernhard Lang: Neues Bibel-Lexikon - Gesamtausgabe. Patmos, 1994, ISBN 3-545-23074-0, Sp. 261
80. Robert J. Wilkinson: Tetragrammaton: Western Christians and the Hebrew Name of God: From the Beginnings to the Seventeenth Century. Brill, Leiden 2015, ISBN 90-04-28462-1, S. 353–356
81. Robert J. Wilkinson: Tetragrammaton: Western Christians and the Hebrew Name of God: From the Beginnings to the Seventeenth Century. Brill, Leiden 2015, S. 381
82. Eduard Emil Koch: Geschichte des Kirchenlieds und Kirchengesangs der Christlichen, Insbesondere der Deutschen Evangelischen Kirche, Vol. 5: Erster Haupttheil, die Dichter und Sänger. (1876) Nachdruck, Forgotten Books, 2018, ISBN 0-365-96177-9, S. 46
83. Wolfgang Herbst (Hrsg.): Wer ist wer im Gesangbuch? 2. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2001, ISBN 3-525-50323-7, S. 65
84. Albert Scheibler: Georg Friedrich Händel: Oratorienführer. Edition Köln, 1993, ISBN 3-928010-04-2, Stichwortverzeichnis
85. Andrea Lindmayr: Franz Schubert – Das fragmentarische Werk, Franz Steiner, Wiesbaden, 2003, S. 151 f.
86. Günter Hartung: Juden und deutsche Literatur. Leipziger Universitätsverlag, Leipzig 2006, ISBN 3-86583-020-X, S. 120
87. Rolf E. Gerlach: Carl Brockhaus: Ein Leben für Gott und die Brüder. R. Brockhaus, Wuppertal 1994, ISBN 3-417-29386-3, S. 141 und Fn. 465
88. Sarah Ruth Pohl: Externe und interne Beobachtungen und Aussagen zur Erziehung in einem geschlossenen religiösen System am Beispiel der Zeugen Jehovas. Peter Lang, Frankfurt am Main 2010, ISBN 3-631-60036-4, S. 101 f.
89. Gerald Willms: Die wunderbare Welt der Sekten: Von Paulus bis Scientology. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2012, ISBN 3-525-56013-3, S. 169
90. Ludwig Köhler: Theologie des Alten Testaments. Tübingen 1966, S. 235
91. Gerardus van der Leeuw: Phänomenologie der Religion 1933, S. 135; zitiert bei Gerhard von Rad: Theologie des Alten Testaments Band 1. 6. Auflage. Christian Kaiser, München 1969, S. 195, Fn. 15
92. Walther Zimmerli: Die Weisung des Alten Testaments zum Geschäft der Sprache. In: Walther Zimmerli: Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament Band 1: Gottes Offenbarung. Christian Kaiser, München 1963, S. 277–299, hier: S. 289
93. Ernst Bloch: Prinzip Hoffnung Band III. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1969, S. 1457f.
94. Hans Küng: Existiert Gott? S. 680
95. Karl Barth: Kirchliche Dogmatik Band I/1, S. 335
96. Karl Barth: Kirchliche Dogmatik Band III/2, S. 758
97. Zenit.org, 21. August 2008:
98. Jewish-Christian Relations, 1. November 2008: Vatikan untersagt “Jahwe”-Nennung in Liturgie

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