Japanische Mythologie

Unter japanischer Mythologie (jap. 日本神話, Nihon shinwa) versteht man landläufig die in den ältesten schriftlichen Chroniken Japans festgehaltenen Geschichten und Legenden aus vorhistorischer Zeit, die von der Entstehung der Welt bis zu den teilweise historisch verifizierbaren frühen Herrschern Japans reichen. In diesen Geschichten wird besonderer Wert auf die genealogischen Verbindungen zwischen den japanischen Göttern (kami) und Herrschern (tennō) gelegt. Diese sogenannten klassischen Mythen Japans zählen darüber hinaus zu den wichtigsten Texten des Shintō, der einheimischen Religion Japans. Sie werden daher manchmal auch als „Shintō-Mythen“ bezeichnet.

Der Unterschied der klassischen Mythen zu späteren Geschichten, in denen die Welt des Übernatürlichen eine Rolle spielt, ist allerdings fließend. Die späteren mythenartigen Traditionen sind oft stark vom japanischen Buddhismus beeinflusst.

Die Mythen des japanischen Götterzeitalters

Quellenlage

Die Zeitspanne zwischen der Entstehung der Welt und dem Beginn der Herrschaft der tennō-Dynastie wird in der Sprache der Mythen als „Zeitalter der Götter“ (神代, kamiyo oder jindai) genannt. Die Mythen dieser Zeit sind vor allem in den zwei Chroniken Kojiki (古事記, „Chronik alter Begebenheiten“, 712) und Nihonshoki (日本書紀, „Chronik Japans“, 720) aus dem 8. Jahrhundert niedergeschrieben, die zusammenfassend als Kiki (記紀) bezeichnet werden. Die Erzählungen sind chronologisch gereiht, wobei zu vielen Episoden mehrere Varianten vorliegen, die sich zum Teil nur geringfügig, zum Teil erheblich von der Hauptvariante unterscheiden. Diese Unterschiede innerhalb der Kiki können teilweise auf verschiedene regionale Überlieferungen zurückgeführt werden, könnten aber auch politisch unterschiedlichen Gruppierungen, die an der Abfassung der Chroniken beteiligt waren, zuzuschreiben sein. Insgesamt weist die Mythologie der Kiki jedoch einen hohen Grad an innerer Kohärenz auf.

Weitere frühe Quellen, die Fudoki (風土記, „Regionalchroniken“ ab 713), enthalten ebenfalls mythologisches Material, das allerdings — im Unterschied zu den Kiki — nicht in eine kohärente Erzählung gefasst ist und überraschend wenige Übereinstimmungen mit den Kiki aufweist.

Spätere Quellen, angefangen vom Kogo Shūi und dem Sendai kuji hongi aus dem frühen 9. Jahrhundert, geben die Kiki-Mythen des Götterzeitalters in einer synthetisierten Form wieder (wobei an einigen Punkten Neuerungen eingeführt werden, die hier nicht berücksichtigt sind). (Mehr zur Mythenrezeption, s. u.)

Weltentstehung

Kobayashi Eitaku, „Izanami und Izanagi“, farbige Tusche auf Seide, ca. 1885

Beide Chroniken, sowohl das Kojiki als auch das Nihon shoki, beginnen mit der Erschaffung der Welt. Am Anfang teilt sich die sogenannte Urmaterie in Himmel und Erde und dazwischen entstehen drei Himmelsgötter und sieben Göttergenerationen, die jeweils in Paaren auftreten. Besondere Aufmerksamkeit liegt hier auf der siebten und somit letzten Generation, bestehend aus einem Urgötterpaar, das für die eigentliche Welterschaffung verantwortlich ist.

Das Urgötterpaar Izanagi und Izanami, die sowohl Geschwister als auch ein Ehepaar sind, steht zunächst auf der schwebenden Himmelsbrücke und beobachtet das Chaos unter sich. Schließlich rührt Izanagi mit einem Speer im Wasser umher, und als er den Speer zurückzieht, fallen salzige Tropfen zurück ins Wasser und eine Insel – Onogoroshima (淤能碁呂島, „die von selbst geronnene Insel“) – entsteht. Das Götterpaar steigt nun auf das neu entstandene Land herab, errichtet einen „Himmelspfeiler“ und vollführt eine Art Hochzeitsritus. Daraufhin entstehen zahlreiche Inseln, darunter auch die acht großen Inseln Japans (大八島, Ōyashima), sowie eine große Anzahl von Göttern.

Nachdem zahlreiche Gottheiten in Form von Landmassen oder natürlichen Elementen gezeugt worden sind, verbrennt sich Urmutter Izanami bei der Geburt des Feuergottes so schwer, dass sie „stirbt“ und in die Unterwelt („Yomi“) kommt. In seiner Trauer schlägt Vater Izanagi den Feuergott mit einem Schwert in Stücke, wodurch neue Götter entstehen, und macht sich anschließend auf die Suche nach Izanami. Er findet sie schließlich in der Unterwelt, verstößt jedoch gegen ihre Bitte, sie nicht anzusehen, woraufhin ihn Izanami zusammen mit ihren Kreaturen aus der Unterwelt verjagt. Als er das Tor zur Unterwelt passiert hat, verschließt er es mit einem Felsen und trennt somit die Welt der Lebenden von der Welt der Toten. Izanami schwört aus Rache, täglich eintausend Leben zu vernichten, und wird dadurch zur Herrscherin der Unterwelt. Izanagi dagegen wird zum Gott des Lebens, indem er schwört, täglich eintausend Gebärhütten (Geburten) zu erschaffen. Auf diese Weise wird der Kreislauf von Leben und Tod in Gang gesetzt.

Nach seinem Besuch in der Unterwelt vollzieht Izanagi eine rituelle Reinigung in einem Fluss. Dabei entstehen wiederum mehrere Gottheiten, darunter auch die Sonnengöttin Amaterasu, die bei der Waschung des linken Auges entsteht, der Mondgott Tsukiyomi no Mikoto (auch Tsukuyomi genannt) bei der Waschung des rechten Auges und der Gott Susanoo, der bei der Waschung der Nase erscheint. Bevor Izanagi sein schöpferisches Werk beendet und sich „zurückzieht“, teilt er diesen Kindern verschiedene Herrschaftsgebiete zu: Amaterasu erhält die Hohen Gefilde des Himmels, Tsukiyomi die Gefilde der Nacht und Susanoo die Gefilde des Meeres oder– in einigen Varianten — das Erdreich.

Was in allen mythologischen Versionen von der Zuteilung der Herrschaftsbereiche gleich bleibt, ist, dass Susanoo, anstatt sich um seinen Bereich zu kümmern, sich wie ein trotziges Kind gebärdet, furchtbar weint und dadurch Flüsse und Wälder vertrocknen lässt; er leitet das Sterben auf der Welt ein. Daher wird er in das Wurzelland (根の国, „Ne no kuni“) verbannt, über das er fortan herrschen soll.

Amaterasu und Susanoo

Bevor sich Susanoo in sein neues Herrschaftsgebiet aufmacht, möchte er sich allerdings von seiner Schwester Amaterasu verabschieden. Er steigt zu ihr in den Himmel hinauf, lässt dabei die Erde beben und setzt Berge und Hügel in Bewegung. Amaterasu erwartet einen Angriff und vermutet, dass er ihr Land rauben möchte. Daher rüstet sie sich zum Kampf und ändert ihr Aussehen, sodass sie nun einem Mann gleicht. Oben angekommen, beteuert Susanoo jedoch, „reinen Herzens“ zu sein. Um dies zu beweisen, lassen sich die göttlichen Geschwister auf einen Wettstreit ein. Es handelt sich dabei um eine Art Beschwörung (ukehi), bei der ein vorher ausgemachtes Zeichen als positive oder negative Antwort auf eine gestellte Frage gilt. In diesem Fall geht es um die Erschaffung von Kindern aus den Waffen der jeweiligen Geschwistergottheit, deren Geschlecht schließlich auch Aufschluss über Susanoos Gesinnung geben soll. Wie genau dies vonstattengeht, ist von Version zu Version unterschiedlich – jedoch haben sie alle gemein, dass das Ergebnis stets zu Susanoos Gunsten interpretiert wird.

So kommt es, dass Susanoo sich Zugang zu Amaterasus Reich verschafft. Er begeht dort acht „himmlische Sünden“ (ama-tsu-tsumi); zum Beispiel zerstört er die Reisfelder, lässt die Pferde los oder beschmiert die heilige Halle, in der Amaterasu den frisch geernteten Reis verkostet, mit seinem eigenen Kot. Amaterasu unternimmt zunächst nichts gegen diese Sabotageakte, doch als er schließlich einem Pferd durch „Rückwärtsschindung“ die Haut abzieht, es in die heilige Webhalle wirft und sich eine Weberin dort vor Schreck mit dem Weberschiffchen in die Scheide sticht und daran stirbt, hat er es zu weit getrieben: Amaterasu ist so erbost, dass sie sich in einer Felsenhöhle einschließt, wodurch das Licht der Welt verlischt.

Hervorlockung aus der Felsenhöhle

Shunsai Toshimasa, „Tanz vor der Felsenhöhle“, Farbholzschnitt, 1887

Die Götter schmieden daraufhin einen Plan, um die Sonnengöttin wieder aus ihrer Höhle zu locken, damit das Licht auf die Welt zurückkehrt. Zunächst beginnen sie mit der Herstellung verschiedener Opfergaben wie einem Spiegel oder Krummjuwelen und entwurzeln zum Schluss einen Sakaki-Baum, der sich auf dem himmlischen Kagu-Berg befindet.

Auf die Darbringung der Opfergaben, die mit schmeichelnden Ritualworten einhergeht, folgt ein Tanz der Göttin Amenouzume, die dabei – gleichsam in Trance – ihre Brüste und Genitalien entblößt. Dieses Vorgehen bringt die umstehenden Götter zum Lachen, worauf Amaterasu, neugierig geworden, das Tor der Höhle öffnet und ins Freie blickt. Dies nutzt der Gott Ame no Tachikarao („Mann der starken Hand des Himmels“), der sich neben dem Eingang positioniert hat, und zieht Amaterasu aus ihrer Höhle ins Freie, woraufhin die Welt sich wieder erhellt. Der Gott Ame no Futotama spannt sofort ein Seil quer über den Eingang, um Amaterasu daran zu hindern sich wieder in der Höhle zu verstecken.

Varianten dieser Episode erwähnen auch Hähne, die von den Göttern zum Krähen gebracht werden, möglicherweise um Amaterasu vorzugaukeln, dass die Sonne ohne sie aufgegangen sei.

Susanoo und das achtköpfige Ungeheuer

Tsukioka Yoshitoshi, „Susanoos Kampf“, Farbholzschnitt, 1887

Susanoo wird nach Wiedererscheinen der Sonnengottheit endgültig aus dem Himmel verbannt. Er steigt in die Provinz Izumo herab, wo er ein altes Ehepaar trifft, das ihm von seinem Unglück erzählt. Das achtköpfige Ungeheuer Yamata no Orochi hat bereits sieben seiner acht Töchter verschlungen und bald kommt die Zeit, wo es auch die achte Tochter Kushinadahime verschlingen wird. Susanoo verspricht ihnen das Ungeheuer zu töten, wenn er dafür Kushinadahime zur Frau bekommt. Das Paar willigt ein und so weist Susanoo die beiden an, acht Fässer Reiswein (Sake) zu brauen und einen Zaun mit acht Öffnungen zu errichten, hinter den sie die Fässer mit Sake stellen sollen.

Als Yamata no Orochi schließlich kommt, um sich Kushinadahime zu holen, bietet Susanoo dem Ungeheuer ehrerbietig den Sake an. Yamata no Orochi trinkt, schläft ein und kann von Susanoo in Stücke gehauen werden. Im Schwanz des Ungeheuers findet er das Schwert Ama no Mura-kumo (天叢雲, „Himmlische Wolkenhaufen“), das später den Namen Kusanagi no Tsurugi erhält (siehe unten: Yamato Takeru).

Ōkuninushi

Als Nächstes erzählen die Mythen von Ōkuninushi (大国主 oder auch Ōnamuchi 大己貴・大穴牟遅, Ōmononushi 大物主), einem Nachkommen (oder Sohn) des Susanoo. Im Kojiki gibt es sehr ausführliche und schon fast märchenhafte Beschreibungen von Ōkuninushi.

Der Weiße Hase von Inaba

Beispielsweise macht sich Ōkuninushi mit seinen 80 Halbbrüdern auf nach Inaba (因幡), wo die Brüder die „Prinzessin Yakami“ (八上) heiraten möchten. Ōkuninushi folgt ihnen und trägt das Gepäck der Brüder. Auf ihrer Reise treffen die Brüder auf einen weißen (nackten) Hasen, der sich vor Schmerzen am Boden windet. Ōkuninushi fragt ihn, warum er nackt ist. Er erklärt ihm, dass er von der Insel Oki auf das Festland gelangen wollte und deshalb die Seeungeheuer (wani) mit einer List täuschte und dass ihm ein getäuschtes Seeungeheuer mit einem Schnapp das Fell abzog. Ōkuninushi rät dem leidenden Tier, in frischem Wasser zu baden und sich in Blütenstaub zu wälzen und lindert somit seinen Schmerz. Der Hase, der in Wirklichkeit eine Gottheit ist, prophezeit ihm, dass er Prinzessin Yakami heiraten wird. Als sich die Prophezeiung des Hasen bewahrheitet und Prinzessin Yakami Ōkuninushi zum Gemahl nimmt, schlägt die Verachtung der Brüder in Hass um.

Aufstieg zum „Herren des Landes“

Nachdem er mehreren Anschlägen auf sein Leben entkommen ist, flieht Ōkuninushi in die Unterwelt, wo er auf Susanoos Tochter Suseri-bime (須勢理毘売) trifft, die er zur Ehefrau nimmt. Susanoo ist wenig angetan von seinem neuen Schwiegersohn und stellt ihm drei Aufgaben, die Ōkuninushi durch die Hilfe seiner Ehefrau und einer Rattenfamilie alle bewältigt. Ōkuninushi stiehlt das Schwert des Lebens, Pfeile und Bogen des Lebens und die himmlische Verkündungszither und flieht mit Suseri-bime auf seinem Rücken. Susanoo erwacht, verfolgt Ōkuninushi und ruft ihm nach, er solle seine Brüder töten und sich zum Gott Ōkuninushi („Großer Herrscher des Landes“) machen. Er erteilt ihm somit einen Herrschaftsauftrag.

Ōkuninushis Abenteuer werden besonders im Kojiki sehr ausführlich beschrieben, während im Nihon shoki nur kurz erwähnt wird, dass er sich mit Sukunabikona no Kami (少名毘古那神), einer Art Medizingott aufmacht, die Menschheit von Krankheit zu heilen und mittels Abwehrzauber vor gefährlichen Tieren zu schützen. Beide Gottheiten werden in zahlreichen Schreinen Japans verehrt; unter anderem besteht zum Ōmiwa-Schrein in der heutigen Präfektur Nara eine alte Verbindung.

Landübergabe

Im Nihon shoki besteht Ōkuninushis (bzw. Ōnamuchis) wichtigste Rolle in der sogenannten Landübergabe (kuniyuzuri 国譲り), im Zuge derer er sein Reich mehr oder weniger freiwillig an die himmlischen Götter abtritt. Amaterasu entsendet zu diesem Zweck zunächst verschiedene Vorboten, u. a. Futsunushi und Takemikazuchi, um das „Mittelland der Schilfgefilde“ (Japan) zu unterwerfen. Diese beiden Gottheiten steigen am Strand Inasa in Idzumo vom Himmel herab, demonstrieren mit einigen Schwertkunststücken ihre kriegerische Überlegenheit und fragen Ōkuninushi, ob er den himmlischen Gottheiten nicht das Land übergeben wolle. Nach manchem Hin und Her (das in einigen Varianten mit Kompensationsleistungen an Ōkuninushi verbunden ist) willigt Ōkuninushi schließlich ein und dankt ab. (Die Episode kann als Erinnerung an die Übernahme der einst mächtigen Provinz Izumo in das Yamato-Reich gedeutet werden.)

Herabkunft des Himmlischen Enkels

Der folgende Teil des Mythos beschäftigt sich mit dem Auftrag der himmlischen Gottheiten Amaterasu und Takamimusubi an Ninigi no Mikoto, den Himmlischen Enkel (tenson 天孫), vom Himmel hinunterzusteigen und das „Land der Schilfgefilde“ (Japan, die irdische Welt) zu beherrschen.

In den Chroniken hat der Mythos zwei stark divergierende Versionen: In der ersten, weitaus bekannteren Version, übergeben Amaterasu und Takamimusubi dem himmlischen Enkel die drei Throninsignien (三種の神器, sanshū no jingi)– den Spiegel, das Schwert und die Juwelen- und verkünden seinen Herrschaftsauftrag. Einige andere Gottheiten werden aufgefordert, den himmlischen Enkel auf die Erde zu begleiten und dort im Sinne der himmlischen Gottheiten Aufgaben zu verrichten. So etwa die sogenannten „Fünf Berufsgruppenhäupter“, eine Gruppe aus Gottheiten, die je nach Chronik unterschiedlich zusammengestellt ist. Als der himmlische Enkel Ninigi und die Gottheiten den Abstieg beginnen, eröffnet sich ihnen ein erstes Problem: Eine „grimmige“ Gottheit stellt sich ihnen auf den himmlischen Pfaden entgegen. Amenouzume, eine weibliche Gottheit, die bereits im Mythos der Felsenhöhle (s. o.) aufgetreten ist, wird voraus geschickt, um die störende Gottheit zu befragen. Vor Ame no Uzume offenbart sich der vermeintliche Störenfried als die Gottheit Sarutahiko, dessen eigentliche Intention es war, den himmlischen Enkel auf die Erde zu geleiten und den Tross der absteigenden Gottheiten anzuführen. So zeigt Sarutahiko also Ninigi den Weg und dieser steigt auf den Gipfel des Berges Takachiho hinunter. Dieser Berg lässt sich noch heute lokalisieren und befindet sich in der heutigen Präfektur Miyazaki in Kyūshū, der südlichsten der vier Hauptinseln Japans.

Die zweite Version des Mythos ist wesentlich knapper als die erste. Hier wird berichtet, dass Takamimusubi (ohne Zutun Amaterasus) den himmlischen Enkel mit einer „alles bedeckenden“ Decke umhüllt und ihn sodann auf die Erde hinuntersteigen lässt. Ninigi landet allein auf dem Berg Takachiho und wandert einige Zeit im zerklüfteten Land umher, bis eine einheimische Gottheit, die diesmal Koto-katsu-kuni-katsu Nagasa heißt, ihm ein geeignetes Land zuweist. Dort baut Ninigi seinen Palast.

Schließlich vermählt sich Ninigi mit der Tochter der lokalen Berggottheit Ōyamatsumi (大山津見) und begründet mit ihr eine Dynastie, aus der schließlich der erste japanische „Kaiser“ (tennō) hervorgehen wird. Ninigis Gemahlin heißt in manchen Mythenvarianten Konohanasakuyahime (木花之開耶姫, die „Prinzessin, die die Blüten der Bäume zum blühen bringt“) und wird auch als Gottheit des Berges Fuji verehrt. Diese Blütenprinzessin besitzt eine Schwester namens Iwanaga-hime („Prinzessin Langer Felsen“), die Ninigi wegen ihrer Hässlichkeit verschmäht. Da er der Schönheit den Vorzug vor der Festigkeit gegeben hat, ist das Leben seiner Nachkommen (der Menschheit) kurz wie das der Blüten.

Bergglück und Meerglück

Dieser Mythos beschreibt die Vereinigung der himmlischen Herrschaft mit der Herrschaft des Meeres.

Die Geschichte handelt vom Schicksal der beiden Brüder Hoderi und Hoori, Söhne von Ninigi und seiner Ehefrau Konohana-sakuya-hime, und endet mit der Geburt Jinmu Tennōs und seiner drei Geschwister. Hoderi, der „Meerglückprinz“ (海幸彦, Umisachihiko), tauscht seinen Angelhaken gegen den Jagdbogen seines jüngeren Bruders Hoori, dem „Bergglückprinzen“ (山幸彦, Yamasachihiko). Hoori stellt sich beim Fischen ungeschickt an und verliert den Angelhaken seines Bruders. Während Hoori über den großen Verlust klagt, taucht der Gott der Seefahrt Shiotsuchi no kami (塩椎神) auf, mit dessen Hilfe Hoori den Palast des Meeresgottes Watatsumi (綿津見) erreicht.

Im Reich des Meeresgottes lernt Hoori Toyotama-hime (豊玉姫), die Prinzessin und Tochter Watatsumis, kennen und sie verlieben sich ineinander. Nach drei Jahren im Meerespalast kehrt Hoori mit dem Angelhaken seines Bruders sowie Flutsteige- und Flutsinkejuwelen, die er von Watatsumi erhalten hat, an Land zurück. Hoori übergibt Hoderi den Angelhaken. Hoderi aber verlässt nach und nach das Glück, wofür er seinen Bruder verantwortlich macht und ihn angreift. Hoori wehrt sich mit den Juwelen des Meeresgottes und quält Hoderi, bis dieser sich ihm unterwirft.

Toyotama-hime verlässt das Meer, um an der Küste ihren Sohn Hiko Nagisatake Ugayafukiahezu (彦波瀲武鸕鶿草葺不合尊) zu gebären, den Vater Jinmu Tennōs. Da Hoori bei der Geburt das Tabu bricht, Toyotama-hime unter keinen Umständen anzusehen, kehrt diese beschämt zu ihrem Vater Watatsumi zurück und verschließt hinter sich den Pfad in das Meeresgefilde.

An Stelle von Toyotama-hime übernimmt ihre Schwester Tamayori-hime die Pflege des Neugeborenen und wird schließlich sogar Hooris Frau. Gemeinsam zeugen sie vier Nachkommen, darunter Jinmu Tennō. Es beginnt das Zeitalter der irdischen Kaiser.

Allgemeine Charakteristika des Götterzeitalters

In den oben skizzierten Geschichten stößt man immer wieder auf die Kategorien „himmlische Götter“ (天津神, amatsukami) und „irdische Götter“ (国津神, kunitsukami). Es handelt sich offensichtlich um Götter von verschiedenem Status, wobei die himmlischen Götter eine Art Aristokratie darstellen, die die angestammten Bewohner der irdischen Welt, die „irdischen Götter“, unterwirft und beherrscht. Der Himmel, aus dem die himmlischen Götter herabsteigen, heißt in den Mythen Takamanohara (高間原, die „Hohen Himmlischen Gefilde“) und scheint in vielen Aspekten ein getreues Abbild des politischen Zentrums im frühhistorischen Japan zu sein. Tatsächlich fungierten alle namentlich genannten himmlischen Götter auch als Ahnengottheiten jener Familien, die zur Zeit der Abfassung der Mythen im frühen achten Jahrhundert bei Hof die wichtigsten Ämter innehatten.

Diese genealogische Verbindung des Adels mit den Göttern ist wahrscheinlich mit ein Grund dafür, dass der Unterschied zwischen Göttern und Menschen ein gradueller ist und in den Mythen nirgends eindeutig festgemacht wird. Der Unterschied zwischen „himmlischen“ und „irdischen“ Familien scheint bisweilen entscheidender als der Unterschied zwischen kami (Gottheit) und Mensch. Umgekehrt machte es die vage Differenzierung zwischen kami und Menschen sicher verhältnismäßig leicht, den Tennō als manifeste Gottheit (arahitogami 現人神 oder akitsu mikami 現御神) zu bezeichnen, wie es vor allem im 8. Jh. (Shoku Nihongi) und viel später, unter dem Staats-Shintō im 20. Jh., in Japan der Fall war.

Andererseits werden die himmlischen Götter von vielen modernen Mythenforschern mit dem Kontinent, vor allem mit Korea, gleichgesetzt. Es werden daher aus den Mythen immer wieder Theorien wie die sogenannte „Reitervolk-Hypothese“ (騎馬民族説, kiba minzoku setsu) des Archäologen und Historikers Egami Namio abgeleitet, denen zufolge die Aristokratie Japans aus einem nomadischen Volk hervorging, das erst in relativ später Zeit (4. Jh. u. Z.) in Japan eingefallen sei und ein staatliches Gebilde errichtet habe.

In jedem Fall offenbaren die Mythen des Götterzeitalters einen besonderen Mix aus weit verbreiteten mythologischen Motiven (s. u.) mit sehr spezifischen genealogischen Episoden, die für die politischen Verhältnisse des frühen Kaiserhofes normative Bedeutung hatten.

Mytho-historische Herrscher und Helden

Aus heutiger Sicht geht die mythische Erzählung mit dem Beginn der tennō-Dynastie langsam in den Bereich der Geschichte über. Bereits die allerersten Herrschaftsperioden werden in den japanischen Chroniken sorgfältig mit Jahresdaten versehen, die heute allerdings nicht als historische Fakten gelten, denn viele Geschichten der frühen tennō tragen nach wie vor mythische Züge. Auch sind ihre Lebens- und Herrschaftsspannen (ähnlich den mythologischen Kaisern Chinas) unrealistisch lange. Zu den bekanntesten mythologischen bzw. semi-mythologischen Herrschern Japans zählen:

Jinmu Tennō

Ginko Adachi, „Jinmu Tennō und seine Getreuen“, Farbholzschnitt, 1891

Jinmu Tennō, ein Nachfahre Ninigi no Mikotos, nimmt in der mythologischen Geschichte des Kaiserhauses einen wichtigen Platz ein, da er als erster menschlicher Herrscher (tennō, „Kaiser“) angesehen wird und einen großen Teil Japans (von Kyūshū bis Yamato, heute Präfektur Nara) unter seiner Herrschaft vereint haben soll. Zentrales Element im Mythos um Jinmu ist sein Feldzug von Kyūshū aus in Richtung Osten, der u. a. im Kojiki und Nihonshoki ausführlich behandelt wird. An mehreren Stellen wird beschrieben, wie Jinmu mit List und göttlicher Hilfe seine Widersacher (verschiedene menschliche Armeeführer, aber auch feindliche Götter/Dämonen, z. B. jene aus Kumano) besiegen kann. Die Krähe Yatagarasu leitet in den Bergen von Uda die kaiserliche Armee. Nachdem Jinmu seine Feinde unterworfen hat, bestimmt er Kashiwara in Yamato zu seiner Residenz. Damit erklärt der Mythos die Verlagerung des japanischen Reiches von West- nach Zentraljapan.

Yamato Takeru

Versionen der Legende von Yamatotakeru (日本武尊, etwa: „der Held von Yamato/Japan“) finden sich neben Kojiki und Nihonshoki auch in den Fudoki (Lokalchroniken aus dem frühen 8. Jahrhundert). Die meisten Geschichten konzentrieren sich auf die Feldzüge von Yamato Takeru und die göttliche Kraft des Schwertes Kusanagi.

Auf Befehl seines Vaters Keikō Tennō, des zwölften japanischen „Kaisers“, reist Yamato Takeru in die westlichen Provinzen (Kyūshū), um die rebellischen Kumaso, eine Volksgruppe im Süden von Kyūshū, zu bestrafen. Nach ihrer Unterwerfung kehrt Takeru nach Yamato zurück, um diesmal nach Osten zu ziehen und die „barbarischen“ Emishi zu bekämpfen. Auf diesen Feldzügen besiegt er eine Unzahl an ungebärdigen „Gottheiten“ und rebellischen Sippen. Laut den Chroniken gelingt es Yamato Takeru, die Macht des kaiserlichen Hofs in den entfernten Gebieten des Landes durchzusetzen und die Grundsteine für die Einigung des Landes unter einer zentralen Macht zu legen. (Eine Generation später entsendet Seimu Tennō Mitglieder der kaiserlichen Familie in die entlegenen Regionen des Reiches, um die einzelnen Provinzen abzugrenzen.)

Das Schwert Kusanagi spielt in der Geschichte von Yamato Takeru eine wichtige Rolle als ein Teil der drei Reichsinsignien. Es wird unter dem elften tennō Suinin wegen seiner furchterregenden Kraft vom kaiserlichen Palast in den Ise-Schrein gebracht. Dort verwahrt es die Hauptpriesterin Yamato Hime, eine Tante Yamato Takerus, gibt es aber an ihren Neffen weiter, als er sie vor seinem Feldzug nach Osten besucht. Mit dem Schwert gelingt es Yamato Takeru, seine Eroberungen im Osten erfolgreich durchzuführen. Insbesondere hilft es ihm, einen Steppenbrand zu löschen, wovon auch der Name Kusanagi, „Grasmäher“, abgeleitet sein soll. Takeru stirbt schließlich auf dem Rückweg in die Hauptstadt, nachdem er das Schwert leichtsinnig abgelegt hat. Das Schwert bleibt in den Händen seiner Frau und wird danach zum zentralen Kultobjekt des Atsuta-Schreins im heutigen Nagoya.

In den Fudoki wird Yamato Takeru teilweise als tennō dargestellt und mit zahlreichen Ortsnamen in Verbindung gebracht. Die heldenhafte Rolle Yamato Takerus wurde in der Heian-Zeit und im japanischen Mittelalter in Form verschiedener Schreinlegenden weiter ausgeschmückt.

Jingū Kōgō und Ōjin Tennō

Jingū Kōgō (Okinaga Tarashi no Mikoto) war eine legendäre Herrscherin (möglicherweise eine fiktionale Amalgamierung von mehreren Herrschern) und tritt in den Chroniken als die Ehefrau und spätere Witwe des vierzehnten Herrschers, Chūai Tennō, auf. Sie soll Hundert Jahre lang, von 169 bis 269 n. Chr., gelebt haben.

Durch Jingūs Mund geben vorerst anonyme Gottheiten ihrem Ehemann Chūai den Befehl, das koreanische Königreich Silla zu erobern. Dieser zweifelt jedoch an der Echtheit der Botschaft, was die Gottheiten wütend macht und zu seinem raschen Tod führt. Daraufhin nimmt die kaiserliche Witwe Jingū selbst die Führung der Truppen in die Hand und erobert mit Unterstützung verschiedener japanischer Gottheiten die Halbinsel Korea. Während dieser Zeit verzögert sie die Geburt ihres Sohnes mit Steinen, die sie an ihrem Unterleib befestigt hat.

Ihr Sohn, der spätere Ōjin Tennō, kommt schließlich nach ihrer Rückkehr in Kyūshū zur Welt. Er trägt ein Mal in Gestalt eines Bogenschützen-Armbandes (homuda) am Unterarm, was als gutes Omen gedeutet wird und ihm den Eigennamen Homuda beschert. Im Alter von Siebzig beerbt er seine Mutter, um viele weitere Jahre zu herrschen, und erntet dabei die Früchte ihrer kriegerischen Eroberungen: Unter ihm sollen erstmals Schriftgelehrte aus Korea ins Land gekommen sein und hier die Kenntnis der chinesischen Schriftzeichen verbreitet haben. In späterer Zeit wird Ōjin mit Hachiman, einer ebenfalls aus Kyushu stammenden Gottheit, identifiziert.

Historische Heldenfiguren

Katsushika Hokusai „Die 47 Ronin“, Farbholzschnitt, 1806

Auch die historische Zeit Japans kennt zahlreiche Heldenfiguren, um die sich mythenartige Legenden ranken, die noch heute jedem Kind in Japan bekannt sind. Dazu zählen unter anderem:

• Minamoto no Yorimitsu (源頼光, auch Raikō, 948–1021) und seine vier Vasallen, die sich Monstern wie dem Dämon des Stadttores Rajōmon (auch Rashōmon), der „Erdspinne“ (tsuchigumo), oder dem Menschfresser Shuten Dōji (酒呑童子) stellen.
• Minamoto no Yoshitsune (1159–1189) und sein Vasall Benkei (1155–1189), die trotz ihrer Heldentaten im Gempei-Krieg auf Befehl von Yoshitsunes Bruder Yoritomo (1147–1199) hinterhältig ermordet wurden. Spätere Legenden dichteten Yoshitsune eine Ausbildung im Schwertkampf bei den kriegerischen Berggeistern, den tengu, an oder ließen ihn in die Mongolei entkommen, von wo aus er als Dschingis Khan fast ganz Asien eroberte.
• Die 47 Rōnin, die ihren Herren Asano Naganori rächen, der im Jahr 1701 dazu verurteilt wurde seppuku zu begehen, weil er einen Hofbeamten des Shogunats mit einem Dolch angegriffen hatte. Dieser war dazu beauftragt gewesen, Asano in Hofetikette zu unterweisen, hatte ihn jedoch nur mit Herablassung behandelt und öffentlich beleidigt. Asanos Vasallen schwören daraufhin Rache, die sie auch mit Erfolg durchführen. Die rōnin werden zum Tode verurteilt, aufgrund ihres ehrenhaften Verhaltens wird ihnen der Ehrentod durch seppuku erlaubt.

Sonstige Mythen und Legenden

Buddhistische Legenden

Neben dem Leben des Buddha, das als Bestandteil einer organisierten Religion nicht wirklich als „Mythos“ zu bezeichnen ist, gelangten mit dem Buddhismus auch eine große Anzahl indischer („hinduistischer“) Mythen nach Japan und fanden hier Eingang in die mythologische Erzähltradition des Landes. Beispielhaft wären hier die Sieben Glücksgötter zu nennen, insbesondere die von indischen Gottheiten abgeleiteten Figuren Benzaiten (skt. Sarasvatī), Bishamonten (Vaiśravaṇa) und Daikokuten (Mahākāla), oder die Figur des legendären indischen Mönchs Bodhidharma.

Auch diverse buddhistische Bodhisattvas erlangten in Japan große Popularität und wurden durch in Japan entstandene Legenden fest in der religiös-mythologischen Geisteswelt verankert. Zu den bekanntesten dieser buddhistischen Heilsfiguren zählen Kannon (観音, skt. Avalokiteśvara), Jizō (地蔵, Kṣitigarbha) und Fudō Myōō (不動明王, Acala Vidyārāja).

Schließlich ranken sich auch um einige historische buddhistische Figuren komplexe Legenden, die im Laufe der japanischen Geschichte eine mindestens ebenso bedeutsame Stellung erhielten wie die Erzählungen der mythologischen Götter. Zu diesen „buddhistischen Volkshelden“ Japans zählen Figuren wie Shōtoku Taishi, En no Gyōja oder der bedeutende Mönch Kūkai. Die älteste buddhistische Legendensammlung, in der japanische buddhistische Figuren zu mythologischen Helden hochstilisiert wurden, ist das Nihon Ryōiki (um 800).

Chinesische Legenden

Die chinesische Mythologie hat wahrscheinlich schon in vor-historischer Zeit einen Einfluss auf die japanische Mythologie ausgeübt. Dennoch sind die Gemeinsamkeiten nicht so stark, dass man daraus eine direkte Verwandtschaft zwischen japanischen und chinesischen Mythen ableiten könnte. In historischer Zeit wurden chinesische Mythen und Legenden jedoch Bestandteil des japanischen Bildungskanons, ähnlich wie die klassischen Sagen der Antike in Europa. Zu den bekanntesten Figuren, die in der japanischen Erzählkunst immer wieder aufgegriffen werden, zählen z. B.:

• Pangu (盘古), das erste Wesen zwischen Himmel und Erde, oft als menschlicher Riese gedacht, aus dessen Körper die Erde in ihrer heutigen Form entsteht.
• Yao und Shun, zwei „Urkaiser“ Chinas, die oft in einem Atemzug als Sinnbild idealer Herrscher genannt werden. Es handelt sich um zwei der mythologischen Fünf Urkaiser (五帝, wudi). Yao soll von 2333–2234 v. Chr., Shun von 2233–2184 v. Chr. gelebt haben. Japanische Herrscher wurden bisweilen mit diesen Vorbildern verglichen.
• Die Weberin und der Kuhhirte: In Japan als Tanabata-Legende (chin. qixi 七夕) bekannt, handelt es sich um eine chinesische Sage von der Liebe einer Himmelsgottheit (der Weberin) und eines Menschen (dem Kuhhirten), die allerdings auf Dauer nicht möglich ist. Die verzweifelten Liebenden werden schließlich in die Sterne Altair und Wega verwandelt, die üblicherweise durch einen „Fluss“ (die Milchstraße) getrennt sind, einander jedoch einmal im Jahr nahe kommen. An diesem Tag (laut traditionellem Kalender der 7. Tag des 7. Monats) finden sowohl in China als auch in Japan traditionelle Sommerfeste statt.

Märchenmotive

Auch gibt es viele Märchen in Japan, die sich (wie in der westlichen Welt auch) um schöne Prinzessinnen und tapfere Burschen ranken.

• Urashima Tarō ist ein Fischer, der eine Schildkröte vor ein paar Kindern rettet. Daraufhin besucht ihn eine große Schildkröte und erklärt ihm, dass die gerettete Schildkröte eine Tochter des Meeresgottes Ryūjin ist und um einen Besuch bittet. Am Meeresboden im Palast des Meeresgottes trifft er die kleine Schildkröte Otohime wieder, die nun eine hübsche Königstochter ist. Urashima Tarō verbringt mit ihr einige vergnügte Tage, bittet aber schließlich zurückkehren zu dürfen, um nach seiner alten Mutter zu sehen. Sie lässt ihn gehen und gibt ihm ein Kästchen (tama tebako) mit, das er aber nie öffnen darf. Wieder an Land findet Urashima weder seine Mutter noch sein Dorf wieder und muss erkennen, dass dreihundert Jahre vergangen sind. Er öffnet das Kästchen, verliert die Gabe der ewigen Jugend, altert plötzlich und stirbt.

• Kaguyahime oder auch Taketori Monogatari erzählt die Geschichte der schönen Prinzessin des Mondes Kaguya. Sie wird von einem Bambussammler im Wald gefunden. Sie ist, ähnlich wie Däumeline, sehr klein. Doch bald wächst sie zu einer wunderschönen Frau heran, die jeder Mann gerne zur Frau haben möchte. Keiner der Männer kann jedoch die Aufgaben, die ihnen von Kaguyahime gestellt werden, erfüllen. Schlussendlich verlässt die strahlende Prinzessin die irdische Welt und kehrt zurück zum Mond.

Mythenüberlieferung und Mythenforschung

Textpflege durch Priester und Mönche

Neben den Primärquellen Kojiki, Nihon shoki und Fudoki entstanden im japanischen Altertum noch weitere Texte, die Varianten der Göttermythen enthalten. Dazu zählen vor allem das Kogo Shūi (古語拾遺, möglicherweise 807) von Inbe no Hironari (斎部広成) und das apokryphe Sendai kuji hongi (先代旧事本紀, auch Kujiki, um das 9. Jahrhundert).

Die Tradierung dieser klassischen Mythentexte war bis zum Beginn der Edo-Zeit (1600–1867) auf einen engen Zirkel höfischer („shintoistischer“) Priester-Beamter beschränkt, die die wenigen Abschriften eifersüchtig hüteten, aber von Zeit zu Zeit am Hof des tennō Vorlesungen dazu abhielten. Die ältesten erhaltenen Manuskripte stammen zumeist aus den Bibliotheken dieser Familien, vor allem der Urabe (卜部). Daneben sind die Mythen auch in Form von Schreinlegenden tradiert. Hier wurden einzelne Episoden den Bedürfnissen des jeweiligen Schreins entsprechend oft weitläufig ausgeschmückt.

Im japanischen Mittelalter (12. bis 16. Jahrhundert) begannen buddhistische Mönche die klassischen Mythen in theologische Traktate einzubauen, meist um sie in Übereinstimmung mit der buddhistischen Lehre zu erklären. Ein frühes Beispiel ist das Kuji hongi gengi (旧事本紀玄義, 1333) von Jihen (慈遍), einem Tendai-Mönch, der der erwähnten Urabe-Familie entstammte.

Rationalistische Mythen-Interpretationen

Der Beginn des 17. Jahrhunderts markiert mit der Gründung der militärischen Regierung (bakufu) der Tokugawa sowohl politisch als auch intellektuell eine große Wende in Japan. Der Buddhismus wurde verstärkt mit militanten Sekten assoziiert und in ein negatives Licht gerückt, was die Durchsetzung einer frischen, aus China importierten Lehre, des Neo-Konfuzianismus erlaubte. Das neo-konfuzianische Denken wurde als ein universales Gerüst in allen wissenschaftlichen Disziplinen der Edo-Zeit (1600–1868) eingesetzt und markiert gleichzeitig den Beginn der modernen historischen Forschung in Japan.

Hayashi Razan (1583–1657) gilt mit seinem Werk Honchō Tsugan (本朝通鑑), das von seinem Sohn Hayashi Gahō (1618–1680) fertiggestellt wurde, als Gründer der modernen Geschichtsforschung in Japan, die durch kritische Textanalysen und eine in gewisser Weise rationalistische bzw. „positivistische“ Geschichtsauffassung geprägt ist. Dennoch scheint Hayashi im Honchō Tsugan die mythologische Darstellung von der Herkunft der japanischen Inseln und der kaiserlichen Linie im „Zeitalter der Götter“ zu akzeptieren. Er versucht lediglich, sie an konfuzianisch-metaphysische Vorstellungen anzupassen und im Sinne des Konfuzianismus zu interpretieren. Ähnlich ist auch die Mitō-Schule, die Loyalismus (unkritischen Akzeptanz der Legitimität des Kaisers und seiner himmlischen Herkunft) und Rationalismus im Sinne moderner historischer Forschung verbindet, von der Geschichtlichkeit der japanischen Mythen überzeugt.

Eine weitere Wende in Richtung der modernen japanischen Geschichtsforschung bedeutete der orthodoxe Konfuzianer Arai Hakuseki (1657–1725), der sich nicht nur mit den klassischen Chroniken, sondern auch mit dem Werk Sendai Kuji Hongi (先代旧事本紀), das er für authentisch hielt, auseinandersetzte. Mit seiner Interpretation der Gottheiten als Menschen (eine Interpretation, die man als Euhemerismus bezeichnet) gilt er als der erste reine Rationalist Japans.

Yamagata Bantō (1748–1821), der von westlicher Wissenschaft beeinflusst war, anerkannte zwar die konfuzianischen Vorstellungen von moralischer und sozialer Ordnung, lehnte aber alle metaphysischen Konzepte ab. Im Gegensatz zum Hakuseki leugnete Yamagata in seinem Werk Yume no Shiro (夢の代) das Zeitalter der Götter und fühlte sich nicht dazu verpflichtet, eine rationalistische Erklärung seiner Historizität zu liefern.

Die nationale Schule

Obwohl die japanische Geschichte unter dem Einfluss der Konfuzianer eine neue Aufmerksamkeit erfuhr, blieb die philologische Beschäftigung mit den klassischen Mythen einer Denkrichtung vorbehalten, die rückblickend als „nationale Schule“ (kokugaku 国学) bezeichnet wird und unter Motoori Norinaga (1730–1801) ihre Blütezeit erlebte. Die kokugaku-Gelehrten griffen auf die Originaltexte der frühen Chroniken zurück, die zu dieser Zeit kaum mehr verstanden wurden, rekonstruierten aufgrund von Textvergleichen die alten Lesungen und etablierten auf diese Weise ein Textverständnis, das noch heute die Grundlage der japanischen Mythenforschung darstellt. Motiviert wurde diese intensive Textpflege von einer Nostalgie nach einem goldenen Zeitalter, das die kokugaku in der vorschriftlichen Zeit, als Japan noch nicht von kontinentalen Einflüssen – sei es der Buddhismus, sei es der Konfuzianismus – „verdorben“ war, zu erkennen meinte. Insofern mischt sich in die durchaus ernst zu nehmende philologische Arbeit auch eine stark xenophobe Grundtendenz, die die japanischen Mythen als originär japanisches, von äußeren Einflüssen völlig freies kulturelles Erbe darstellt. Damit verbunden war auch eine Idealisierung des antiken tennō-Kults, die im 19. Jahrhundert eine wichtige Rolle bei der Restauration der kaiserlichen Herrschaft darstellte.

Vergleichende Mythologie

Während die Aufwertung des tennō durch die Meiji-Restauration (1868) mit einer vermehrten Aufmerksamkeit gegenüber den kaiserlichen Ahnengöttern Hand in Hand ging, geriet die akademische Öffentlichkeit zugleich auch unter den Einfluss der Mythenforschung im Europa des 19. Jahrhunderts. Sowohl westliche als auch japanische Gelehrte begannen nun, die japanischen Mythen aus vergleichender Perspektive zu betrachten, das heißt mit den Mythen anderer Kulturen in Beziehung zu setzen und erstmals nicht als historische Tatsachenberichte zu lesen. Stattdessen ging es zumeist um die Frage nach dem Ursprung der Mythen, die oft mit der Frage nach dem Ursprung der japanischen Kultur gleichgesetzt wurde.

So interpretierte etwa Kume Kunitake (1839–1932), der im konfuzianischen Positivismus geschult war, die japanische Mythologie auf völlig neue Weise. 1891 publizierte er einen Artikel mit der Überschrift „Shintō ist ein altes Brauchtum der Himmelsverehrung“, in dem er behauptete, dass die Sonnengottheit, Throninsignien sowie der Ise-Schrein nur Teil eines alten primitiven Naturkultes, des Shintō, sind, der sich nur dank der Einführung von Buddhismus und Konfuzianismus weiterentwickelt hatte. Obwohl Kumes Absicht eine moderne und rationelle Interpretation von Shintō war, wurde sein Artikel als eine Kritik an Shintō und somit an den Grundlagen des neuen Japanischen Staates empfunden. Kume musste daraufhin sein Professorenamt an der kaiserlichen Universität in Tokio aufgeben.

Gleichzeitig setzten Pioniere der westlichen Japanologie wie William George Aston (1841–1911), Basil Hall Chamberlain (1850–1935) oder Karl Florenz (1865–1939), die die japanischen Mythen auch in ihre jeweilige Landessprache übersetzten, auf diesem Gebiet neue Impulse. Diese wurden schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts von japanischen Historikern und Religionswissenschaftlern aufgegriffen und weiter entwickelt. Dabei formierten sich in Japan zwei Hauptrichtungen, die „Nordthese“ (hoppōsetsu 北方説), die die japanische Mythologie in erster Linie mit koreanischen Einflüssen in Verbindung brachte, und die „Südthese“ (nanpōsetsu 南方説), die die Gemeinsamkeiten mit den Mythen Südostasiens und des südpazifischen Raums hervorhebt.

Korea

Japanische Mythenforscher wie zum Beispiel Mishina Shōei (三品彰英) (1902–1971), Matsumae Takeshi (松前健, 1922–2002) oder Ōbayashi Taryō (大林太良, 1929–2001) haben mehrfach auf Motive, die sowohl in japanischen als auch in koreanischen Legenden vorkommen, hingewiesen. Vor allem Abstiegsmythen wie die von Ninigi (s. o.) finden sich häufig in der koreanischen Mythologie.

• In den klassischen japanischen Mythen begegnen wir neben Ninigi (s. o.) auch seinem Bruder, Nigihayai, der mit zehn Schätzen vom Himmel steigt. Es gibt darüber hinaus auch das Motiv der Rückkehr in den Himmel, etwa im Fall von Amewaka-hiko, der nach seinem Abstieg auf die Erde stirbt, aber im Himmel beigesetzt wird.
• Laut der koreanischen Mythensammlung Samguk Yusa steigt der Himmelsgott Hwan'ung ebenfalls mit drei heiligen Reichsinsignien und einer großen Gefolgschaft auf den Berg Taebaek vom Himmel herab, heiratet eine lokale Prinzessin und zeugt mit ihr König Dangun, welcher 1500 Jahre gelebt haben soll. Ähnlich verhält es sich mit dem Ahnengott Hyeokgeose.
• Der Mythos von König Suro besagt, dass dieser zusammen mit fünf Brüdern aus sechs goldenen Eiern geboren wurde, die in einer roten Schatulle auf die Erde herabschwebten.
• Die Sonnenverehrung der herrschenden Klasse von Yamato-Japan soll von einem bereits bestehenden koreanischen Glauben aus dem 5. und 6. Jahrhundert beeinflusst worden sein, dass das Land von den "Kindern der Sonne" regiert werden sollte.
• Der Ame-no-hiboko-Mythos aus dem Kojiki, nach der die Amenohibokos (einem Prinzen Sillas) Ehefrau, Akaruhime aus einem roten Stein geschlüpft ist, enthält enge Parallelen zum Jumong/Chumo-Mythos aus Goguryeo sowie zur Hyeokgeose-Legende. Eine Magd soll durch den Einfluss der Sonne schwanger geworden sein und ein Ei zur Welt gebracht haben, aus dem Jumong schlüpfte.
• Die Erzählung von Susanoos Abstieg auf die Erde in Soshimori in Silla lässt einen koreanischen Ursprung der Legende vermuten. Der Ort Soshimori könnte als Zusammensetzung des Altkoreanischen *so (Stier) und *mori (Kopf) interpretiert werden. Der etymologische Ursprung von Susanoo ist eventuell mit dem Mittelkoreanischen Wort seuseung/seoseong (次次雄) bzw. dem Altkoreanischen chachaung (Herrscher, Schamane) verwandt.
• Die Namen der Geschwister Izanagi und Izanami können auf ein Altkoreanisches Lehnwort zurückgeführt werden. Wortwörtlich werden Iⁿzanaŋgî und Iⁿzanamî als 'Mann-der-einlädt' and 'Frau-die-einlädt' übersetzt. Das prä-Westaltjapanische *inzanan erschließt sich aus den Altkoreanischen Bestandteilen *yenca 'platzieren (auf etwas)' und *na 'hinausgehen, verlassen', die sich als *yenca-nan zusammensetzen, während -gi und -mi Suffixe für das männliche und weibliche Geschlecht sind. Auch hier taucht das Motiv des Abstiegs göttlicher Wesen vom Himmel auf die Erde auf.

Pazifischer Raum

Die Inselwelt des Pazifik ist ein weiterer kultureller Raum, der auf mythologischem Gebiet starke Verwandtschaften mit den japanischen Mythen aufweist. Hier wird oft ein gemeinsamer Ursprung in Südchina bzw. Südostasien angenommen. Als erster bedeutender Verfechter dieser sogenannten „Südthese“ gilt Matsumoto Nobuhiro (1897–1981), der in Paris studierte und dort mit Marcel Mauss zusammenarbeitete. Ozeanische Mytheme, die Parallelen zu Japan enthalten, sind laut Matsumoto:

• Der Māori Held Māui fischt Land aus dem Meer, ähnlich wie Izanagi und Izanami die erste Insel im Meer erzeugen.
• Die Heirat von Izanagi und Izanami auf dieser Insel hat Parallelen zur Geschwisterheirat in den Mythen der Amis, einer Ureinwohnergruppe in Taiwan.

Der Japanologe Klaus Antoni hat darüber hinaus auf Parallelen der Geschichte des Weißen Hasen von Inaba (Kojiki, Ōkuninushi-Zyklus, s. o.) und Mythen des zirkumpazifischen Raums hingewiesen. Der Mythenforscher Claude Lévi-Strauss (1908–2009) weist allerdings auf Gemeinsamkeiten mit südamerikanischen Mythen hin und reiht die Geschichte unter das „Motiv des empfindlichen Fährmanns“ (der in diesem Fall durch Krokodile verkörpert wird).

Universelle Motive

Die japanische Mythologie verfügt darüber hinaus über zahlreiche Motive, die beispielsweise auch in der antiken Sagenwelt Europas anzutreffen sind. Ein Beispiel unter vielen ist die oben erwähnte Unterwelt-Episode Izanagis und Izanamis, die Parallelen zum griechischen Orpheus-Mythos aufweist. In der Episode von Bergglück und Meerglück, genauer in der Gestalt der Meeresprinzessin Toyotama-hime, finden sich außerdem überraschende Parallelen zum europäischen Melusine (bzw. Undine) Mythos.

Ein Forschungsansatz, der weniger die geschichtlichen als die psychologisch-mentalen Grundlagen solcher Motive zum Gegenstand hat, wird im Fall der japanischen Mythenforschung durch die deutsche Mythenspezialistin Nelly Naumann (1922–2000) vertreten.

Anmerkungen

1. Ame no Minakanushi no Kami, Takamimusubi no Kami und Kamumimusubi no Mikoto
2. Das erste Kind Hiruko ist eine Missgeburt, welche einem Fehler der Frau beim Hochzeitsritus zugeschrieben wird.
3. Vgl. Florenz: Die historischen Quellen der Shinto-Religion, 1919, S. 41, 156–182, 424. Die Zahl Acht, die in dieser Episode besonders hervorgehoben wird, fungiert auch in anderen Episoden als ein Symbol für eine Vielzahl oder Totalität, etwa bei der Zeugung der „Acht Inseln“ (= Japan) durch Izanagi und Izanami oder in der Bezeichnung der „achtfach sich türmenden Wolken von Izumo“ (yakumo tatsu Izumo 八雲立つ出雲).
4. So soll Ōkuninushi für die „göttlichen Angelegenheiten“ zuständig sein, also eine Art Priesterrolle übernehmen und/oder im Palast Ama no Hisumi wohnen (der für ihn errichtet werden soll).
5. Unter anderem auch bekannt als Kamu Yamato Iwarehiko no Mikoto (神日本磐余彦尊).
6. Diese Etymologie erscheint heute unglaubwürdig, wird aber in den Primärquellen mehrfach wiederholt.
7. Dasselbe Motiv findet sich im Übrigen auch in Gestalt des indischen Purusha oder des Ymir der nordeuropäischen Mythologie. Im japanischen Mythos erscheint dieses universelle Mythenmotiv in Form der Urmutter Izanami (s. o.), aus deren totem Körper Feldfrüchte entstehen.
8. Die Mitō-Schule beginnt mit dem Geschichtswerk Dai Nihon shi (大日本史, „Geschichte Großjapans“), das von Tokugawa Mitsukuni (1628–1700), Daimyō von Mitō, initiiert wurde.
9. Diese waren dank neuer Drucktechniken erstmals weiteren Kreisen zugänglich.
10. Diese Episode ist nur im Sendai kuji hongi enthalten. Ōbayashi: Japanese Myths of Descent from Heaven and their Korean Parallels, 1984, S. 171–172.
11. Matsumae Takeshi bringt dies mit jener Variante des Ninigi in Verbindung, laut der Ninigi als Kind, eingewickelt in königliches Bettzeug, auf die Erde herabkommt. Vgl. Matsumae: The myth of the descent of the heavenly grandson, 1983, S. 163.
12. Er publizierte sein erstes bedeutendes Werk dazu auch auf Französisch: Essai sur la mythologie japonaise (1928).

Literatur

• Klaus J. Antoni: Der Weiße Hase von Inaba: Vom Mythos zum Märchen. Analyse eines japanischen „Mythos der ewigen Wiederkehr“ vor dem Hintergrund altchinesischen und zirkumpazifischen Denkens (= Münchner ostasiatische Studien. Band 28). Franz Steiner, Wiesbaden 1982, ISBN 3-515-03778-0 (uni-tuebingen.de [PDF; 14,0 MB] Nachdruck der Dissertation von 1980). 
• John S. Brownlee: Japanese Historians and the National Myths, 1600–1945. UBC Press, Vancouver 1997, ISBN 0-7748-0644-3. 
• Karl Florenz: Die historischen Quellen der Shinto-Religion. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1919. 
• Jun'ichi Isomae: Japanese mythology: Hermeneutics on scripture. Equinox, London 2010, ISBN 1-84553-182-5. 
• Claude Lévi-Strauss: Die andere Seite des Mondes: Schriften über Japan. Suhrkamp, Berlin 2012. 
• Takeshi Matsumae: The myth of the descent of the heavenly grandson. In: Asian Folklore Studies. Band 42, Nr. 2, 1983, S. 159–179. 
• Nelly Naumann: Die einheimische Religion Japans. Brill, Leiden (2 Bände, 1988–1994). 
• Nelly Naumann: Die Mythen des alten Japan. C.H. Beck, München 1996, ISBN 3-86647-589-6. 
• Taryō Ōbayashi: Japanese Myths of Descent from Heaven and their Korean Parallels. In: Asian Folklore Studies. Band 43, Nr. 2, 1984, S. 171–184. 
• Tarō Sakamoto: The six national histories of Japan. UBC Press, Vancouver 1970 (englisch). 
• Bernhard Scheid: Two Modes of Secrecy in the Nihon shoki Transmission. In: Bernhard Scheid, Mark Teeuwen (Hrsg.): The Culture of Secrecy in Japanese Religion. Routledge, London / New York 2006, S. 284–306. 
• Robert F. Wittkamp: Arbeit am Text – Zur postmodernen Erforschung der Kojiki-Mythen. Ostasienverlag, Gossenberg 2018, ISBN 978-3-946114-49-9. 
• Robert F. Wittkamp: The Body as a Mode of Conceptualization in the Kojiki Cosmogony. In: Tōzai gakujutsu kenkyūsho kiyō. Nr. 51, 2018, S. 47–64. 
• Robert F. Wittkamp: Re-Examing Japanese Mythologies: Why the Nihon Shoki has two books of myths but the Kojiki only one. In: Tōzai gakujutsu kenkyūsho kiyō. Nr. 53, 2020, S. 13–39. 

Weblinks

Commons: Japanische Mythologie – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

• Klaus Antoni (Hrsg.): Kiki: Kojiki – Nihonshoki. (Stand: 19. Januar 2013).
• Kamigraphie. (Stand: 4. April 2022). Ein Wiki-Projekt zur Ikonographie und Ikonologie japanischer Gottheiten, hrsg. von Bernhard Scheid (Universität Wien, seit 2012).
• Bernhard Scheid: „Mythen, Erzähltes und Imaginäres“. (Stand: 4. April 2022). In: Bernhard Scheid (Hrsg.): Religion-in-Japan: Ein digitales Handbuch (Universität Wien, seit 2001).

Einzelnachweise

1. Der Mythenforscher Levi-Strauss hebt dieses Merkmal der japanischen Mythologie ganz besonders hervor. (Vgl. Levi-Strauss 2012, S. 23ff.)
2. Vgl. Florenz: Die historischen Quellen der Shinto-Religion, 1919, S. 42–44, 164–170, 424–425.
3. Vgl. Florenz: Die historischen Quellen der Shinto-Religion, 1919, S. 46–48.
4. Vgl. Florenz: Die historischen Quellen der Shinto-Religion, 1919, S. 49–51.
5. Vgl. Florenz: Die historischen Quellen der Shinto-Religion, 1919, S. 60–61.
6. Aufgrund der archäologischen Befunde gilt diese Theorie heute als überholt, findet aber immer wieder neue Vertreter.
7. Vgl. dazu Scheid: Two Modes of Secrecy in the Nihon shoki Transmission, 2006.
8. Brownlee: Japanese Historians and the National Myths, 1600–1945, 1997, S. 15–19.
9. Brownlee: Japanese Historians and the National Myths, 1600–1945, 1997, S. 19–41.
10. Brownlee: Japanese Historians and the National Myths, 1600–1945, 1997, S. 42–49.
11. Brownlee: Japanese Historians and the National Myths, 1600–1945, 1997, S. 49–53.
12. Brownlee: Japanese Historians and the National Myths, 1600–1945, 1997, S. 86–87; Sakamoto 1970, S. XX.
13. Isomae: Japanese mythology: Hermeneutics on scripture, 2010, S. 99.
14. Brownlee: Japanese Historians and the National Myths, 1600–1945, 1997, S. 105.
15. Ōbayashi: Japanese Myths of Descent from Heaven and their Korean Parallels, 1984, S. 172–173.
16. Takeshi, Matsumae. “Origin and Growth of the Worship of Amaterasu.” Asian Folklore Studies, vol. 37, no. 1, Nanzan University, 1978, pp. 1–11, doi:10.2307/1177580.
17. Tae-hung Ha, Tales from the Three Kingdoms, Korean Cultural Series. Vol. X (Seoul: Yonsei University Press, 1970)
18. McMullin (1988). pp. 266-267.
19. Lee, Ki-Moon; Ramsey, S. Robert (2011). A History of the Korean Language. Cambridge University Press. ISBN 978-1-139-49448-9.
20. Vovin, Alexander. Immigrants or Overlords? Korean Influences on Japan in the Archaic Period: a Linguistic Perspective. Institut für Kultur und Geistesgeschichte Asiens, June 14 2012.
21. Antoni: Der Weiße Hase von Inaba: Vom Mythos zum Märchen. Analyse eines japanischen „Mythos der ewigen Wiederkehr“ vor dem Hintergrund altchinesischen und zirkumpazifischen Denkens, 1982
22. Levi-Strauss: Die andere Seite des Mondes: Schriften über Japan, 2012, S. 70–80.